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    冯友兰对二程思想的诠释与吸收

    冯友兰对二程思想的诠释与吸收

    魏涛[]

     

    北宋时期,由河南籍的著名哲学家程颢、程颐兄弟创立的二程理学经由朱熹的传承与发展,对后世产生了极大的影响,并且远播异域,对中原文化的价值提升与世界影响的形成产生了重要影响。自宋以将,对二程思想的诠释与发展,代不乏人。近代以来,西学东渐,作为官方哲学的二程之学发生了历史性的嬗变。中华学术面临“数千年未有之变局”,以唐鉴、曾国藩、倭仁等理学名臣对于推动二程之学的学理化发展与政治实践上的应用作出了不可磨灭的贡献。逮至民国,程朱理学渐失官方独尊之位,在一大批学人本着科学化研究的积极推动下,二程之学于中西会通的视域获得了新的发展。这中间,尤以同为河南籍的著名哲学家冯友兰先生对其的诠释与发展影响为巨。先生早年留学于美国哥伦毕业大学,深受实用主义和新实在论的影响,本着“为往圣继绝学,为万世开太平”的期许,“接着讲”的模式,先生藉由三部《中国哲学史》和《贞元六书》建构了一个实现二程之学现代转型的新理学体系。在以新理学、新心学、新气学为主流的现代新儒家思想谱系中具有异乎寻常的重要地位。在先生的理论创发过程中,其从小所耳濡目染的二程理学对其思想的建构发挥了非常重要的作用。学界对先生所创立的新理学对程朱理学的继承与发展这一问题已有所论,然直接探讨先生思想与二程之学关系问题之论著,尚付阙如。基于此,本文以此拙笔,对于冯先生对二程思想的诠释与吸收这一问题胪述如下,不周之处,敬祁方家指正。

    一、冯友兰对二程思想诠释的特点与大势略探

    检视冯先生之皇皇巨著可见,他对于二程思想的直接诠释主要集中在《中国哲学小史》、《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》中,另外,尚有其八十年代初在《哲学研究》上发表的文章《程颢与程颐》,间接的诠释则系统地体现在其《新原人》中。通过对冯先生在不同时期著作中对二程思想的诠释分析可见,主要表现出如下鲜明的特点:

    首先,是重视对二程思想差异的研究。从上个世纪三十年代的《中国哲学小史》到八十年代末完成之《中国哲学史新编》,冯先生始终强调要重视二程思想的差异研究。冯先生通过文献疏理和义理考证相结合的方法,从厘定二程各自的语录出发,从理观、道气观、工夫论、心性论、圣贤气象等方面,系统地比较了二程思想的异同。历来讲宋明理学的人,都认为程颢和程颐兄弟二人的哲学思想基本是一致的,统称为“程门”。冯先生把《二程遗书》中,注明为“伊川语”和“明道语”的论述特别挑出来,予以系统地分析,发现程颐和程颢的思想在很多地方都不一致。并依此一改近千年来对理学形成与发展问题的认识,对在朱熹思想视界中理学初创之时具有重要地位和贡献的“北宋五子”其地位较早地作了分化理解和定位。在冯先生看来,张载、周敦颐对于理学的创立确实具有重要的贡献,但是真正创立理学者,还是程颢和程颐两兄弟。如其所言:“濂溪、康节、横渠,虽俱为道学家中之有力分子,然宋明道学之确定成立则当断自程氏兄弟。”(《中国哲学史》下)因为,在他看来,基于程颢和程颐的各自思想特点,分别开启了后世的程朱理学和陆王心学的先河。如冯先生所云:“二人之学,开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派,亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱,即理学一派之先驱;而程明道则陆王,即心学一派之先驱也。”(《中国哲学史》下)直至晚年,冯先生还坚持这样的观点。这可以从冯先生在1980年为中国古代著名哲学家评传第三卷上册中撰写的程颢程颐和在1986年《哲学研究》上发表的《程颢与程颐》的文章中明显看出来这样的提法虽然对于准确理解和把握周敦颐、张载和邵雍的思想史地位略有影响,但却不失为是理学发展谱系问题中的重要观点。正如有学者所看到的那样,在整个现代学术背景下对二程思想异同研究中二程哲学思想根本不同,并分属于两个不同的思想系统的观点占据着主流地位。而持此种观点的代表人物最早当属冯友兰先生。重视二程思想差异研究这一点,已被后世学者多所影从,成为多年来二程之学在现代学术背景下蓬勃发展的重要切面,这样的视角使得自朱熹以来日渐被遮蔽起来的孕育着后世思想重大暗流的两个伟大思想家的思想地位更为明晰化,二程兄弟也开始不再以笼统的整体无差别的形象出现在当代人文学科的研究之中。

    其次,重视对程颢哲学的诠释。从冯先生在不同时期二程之学的研究来看,可以明显地看出,他打破过去自朱熹以来对程颐哲学一味重视的格局,开始从多个方面注重对程颢哲学的研究。除其晚年的《新编》外,冯先生在其他的二程诠释文献中对程颢诠释的文字篇幅远在程颐之上。在冯先生的诠释中,非常重视二程的《识仁篇》和《定性书》。在早期的哲学史中,他几乎是通过对这两篇至今为止程颢留下的硕果仅存的论著进行通篇的疏解来阐发其哲学思想。他对于大程的“仁者以天地万物为一体”、“物来而顺应,廓然而大公”的思想作了高度评价。并且联系魏晋玄学和道家对程颢再次提及的圣人有情无情的问题进行了深入分析,应该不将“情感”与客观事物联系起来,勿“自私”,勿“用智”,一切要顺乎天理而为。冯先生在对程颢的“仁”的观念诠释中,他认为“仁”乃是程颢哲学思想中的主要概念。与孟子之仁相较,程颢对“仁”给予了更多的形上诠释,并且以“诚敬存之”来恢复“万物一体”的境界。冯先生还提出,陆九渊、王阳明进一步发展了程颢“仁”的观念,形成了宋明理学中心学一派。由程颢的“天人本一,不必言合”的思路,后世的陆九渊和王阳明进一步将“理在心中”的理念贯彻于道德实践和生活世界之中,对于中国哲学特质的深入激发和挺立发挥了重要作用。对程颢的重视,对冯先生思想中境界论的萌生与发展亦起到了重要的促动作用,这也成为冯先生在建构自己整个思想体系时最为重要的凭依和理论根据之一。藉由儒家体悟式境界论的意义阐发和价值彰显,使得儒家学者在面对长期以来的中国哲学合法性问题亦有了重要的理论资源。

    再次,重视对二程心性修养论的诠释。在冯先生的二程诠释中,固然有对于“天理”论、“道器论”等形上理论的分析,但从总体来看,其分析讨论的重点还在心性修养论上。他本着二程思想差异的视角对两人的心性修养论进行了分梳。在冯先生看来,程颢比较注意探讨“性”与“道”“命”的关系:“(明道)以为性即人所得于道,即自道所出者,亦可谓天之所赋与者。就其为天所赋与者而言,则谓之曰性。”(《中国哲学史》下)而程颐在论“性”时,则注重与“理”、“气”、“才”、“情”的关系:“性即人所得于理,‘性即是理’,理无不善。但因一具体的人既然为一具体的人,则须依乎气。气有清浊,故人有贤愚之不齐。此人之气秉一方面,伊川谓之才,才即材料之意思。既发则谓之情……盖性不可见,可见者惟其发于情者耳。”(《中国哲学史》下)这样一种理解的差异,在冯先生看来最终导致了他们在修养方法上的不同。程颢以天地万物为一体立论,认为人刻意地执着于自我会形成自我与世界万物的分离之后果。因此,他提出了“识仁”、“以诚敬存之”的方法,破除个体与世界的界限,以实现对“万物一体”的复归。而在程颐看来,人心本具众理,因而要通过“格物”而“穷理”,实现知行合一。在作了如上的比较与分梳之后,冯先生对于二程修养论作了极高的评价:“就修养方法而言,程氏兄弟亦以为以后理学、心学二派之前驱。涵养须用敬,明道亦如此说。但明道先生须先‘识得此理’,然后以诚敬存之,此即后来心学派所说‘先立乎其大者’也。伊川则一方面用敬涵养,勿使非僻之心生;一方面今日格一物,明日格一物,以求‘脱然自有贯通处。”(《中国哲学史》下)在冯先生看来,二程的修养论乃是此后朱陆之辩中为学之方争论的先声。这对于我们对此后理学的分化进行更为深入地理解和系统地把握提供了非常重要的视角。

    二、冯友兰对二程思想方法的吸收

    关于冯先生新理学与宋明理学的关系,学界多有论述。冯先生利用西方新实在论的某些观点尤其是使用新实在论的逻辑分析法,对宋明理学进行了改造,使之取得了崭新的面貌。当然这里所谈及的对旧理学的改造,当然就包括对二程思想的改造。而这一改造自然离不开对二程思想的一定意义的吸收与转承。

    首先,吸收程颢“物来而顺应,廓然而大公”的思想,确立了新理学的境界论。在《新原人》中冯先生以觉解”,即人对自身存在状况的自然性、社会性和宇宙性的不同层级的思议和领悟来界定人生的意义和价值,根据将人觉解的程度依次分为自然境界功利境界道德境界天地境界。一旦宇宙人生被逐层清晰透彻地觉解了思议者就可以由凡入圣成为圣人并进而实现人生的最高价值。冯先生的“四境界说对传统的内圣外王之道作了新的解释,而觉解”则成了实现内圣外王最为精纯的要素。如其在解释“天地境界”时所言:在这种境界中底人(指通过觉解而获得天地境界’)谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。如果成为圣人是尽人之所以为人则哲学的无用之用也可以称为大用而且严格地说只有圣人最宜于作王。所谓王指社会的最高首领因为圣人自同于大全。以大全的观点看事物当然有廓然大公底心所以他最宜于做社会的最高首领。如果圣人最宜于做王而哲学所讲的又是使人成为圣人之道那么哲学所讲底就是所谓内圣外王之道’。”(《冯友兰学术论著自选集》6)通过如上冯先生的论述可见,他借助于“廓然大公”之心深入地阐发了儒家的“内圣外王之道”之可能性。如果说,程颢的“廓然而大公”的思想成为冯先生所言“天地境界”之最为重要的表征的话,“物来而顺应”则成为冯先生对境界哲学的贯彻即人生实践上最为重要的特点。冯先生一生历尽坎坷不过他始终与时代潮流合拍并处之安然。晚年的他因此遭受了不少批评。其实,从一个常人的处境来理解,他不过是对现实世界的诸多事变作到了“顺应”而已。有学者指出,由于缺乏确定的道德原则自愿被时代潮流牵着鼻子走,从而推论出冯先生的哲学缺乏内在灵魂和引导人向上的精神力量。这实际上冯先生以身载道顺应现实受用自己哲学的哲学化的生活缺乏精准的把握。冯先生的学生蒙培元曾指出,冯先生将境界论纳入到对中国传统哲学的诠释与研究中予以充分地重视,这是对中国哲学研究的重要推进。而且他自身也沿着冯先生所开创的这一道路,在中国哲学境界论的研究上掘井汲泉,创发良多,这充分体现在其著作《心灵超越与境界》一书中。依上可见,冯先生的境界论固然有对道家境界论和传统儒家境界路的吸收,更有对程颢“物来而顺应,廓然而大公”思想的消化与吸收。

    其次,吸收了程颐“格物致知”和程颢“不须穷索”的修为方法,实现了正的方法和负的方法的结合。众所周知,在冯先生的思想体系中,对程朱理学尤其是二程哲学的改造表现出两个方面的鲜明特点,即逻辑分析法和共相说的引入。当然还应该看到,冯先生借助于二程理学、朱熹哲学的重要概念所重构的新理学体系,还离不开对传统体悟性思维、直觉思维的运用。通观整个冯先生的著作可见,在他的思想体系中,贯穿始终的方法即理性概念与直觉思维的统一。程颢在识仁篇》中所讲的“仁者浑然与物同体这是仁者的直觉又讲“识得此理以诚敬存之”既以理言则此浑然与物同体同时亦是一形上学概念。换言之哲学家用哲学的概念乃是将他的生存的直觉用概念表出来。由此看来概念与直觉不可偏重也不可偏废。这样的哲学概念可以供人受用因而具有提升人的精神境界的大用。由此我们可以说哲学概念的内涵即是直觉和人的精神境界。在这里概念、理智与直觉、体悟已被理解为经过互为中介或媒介和否定性过程的一个整体不再存在直觉、神秘、体悟与讲出来的义理之间的分别。当然对于达到这种境界的圣哲而言其直觉的感受与体悟在他的理性或智慧之光的照耀下亦转为一澄明之境而不再是神秘的了。冯先生从表面上看似乎仅仅在强调觉解”,好像只重视人的思维能力但实际上他并未与传统分离。在这里的“觉解”不只是有理性思维的方面,还有传统哲学中的体悟性、直觉性的色彩,既有对程颐“格物致知”以致“豁然贯通”之思想的吸收,又有对程颢的照于明睿,无须穷索,重视体悟与直觉思想的汲取。亦即实现了“正”的方法和“负”的方法的有效结合。冯先生在哲学方法论中,提到了所谓的“正”的方法和“负”的方法。在他看来正的方法是对真际的理智底了解可以作为讲人道之根据负的方法是对真际的同情底了解可以作为入圣域之门路。藉由正负方法的有机结合,冯先生创立了一个“致广大而尽精微,极高明而道中庸”的新理学思想体系。在这里小程的格物致知的思路为其“负”的方法的运用提供了重要的内在根基,大程的直觉体悟思维则对其哲学体系的完善和更富有中国哲学本性特点的彰显发挥了不可忽视的重要作用。从大程与小程思想方法的融合,到“正”的方法和“负”的方法的结合,再到人生境界论的最终确立,冯先生实现了哲学方法论从传统到现代的转型。

    最后,将程颐的“体用一源,显微无间”的思想与共相、殊相分析法进行了融通。众所周知,冯先生讲中国哲学建立自己的哲学系统有一个贯穿始终的线索,即为共相与殊相的关系问题。在中国哲学史新编第五十二章中冯先生论程颐易传序认为“体用一源显微无间一命题,实际上讲的是一般与特殊即共相与殊相的关系,这抓住了程颐哲学体系的核心。他指出人心对宇宙人生之理的把握要经历一个创造性的展开过程。事物本来是“体用一源显微无间我们日常生活中的事物莫不如此但起初人对此点尚未自觉这就是“百姓日用而不知。继而我们用逻辑分析的方法对“体与“用、“微与“显做出分别对它有了进一步的理解。但人的思想不能停留于此要由这个分别再进一步把“体用一源显微无间这一深刻思想点透说明。此外,冯先生在晚年反思自己的哲学系统特别强调“具体的共相或具体概念的意义。“具体共相”的思想揭示了哲学范畴作为形式概念自身的特殊内容。在李景林先生看来,冯先生明确地将形而上学的概念内涵规定为一种思想和意义揭示的活动从理论上讲它对其早期所建立的哲学系统具有一种意义激活的作用。冯先生又根据程颐与其弟子谢良佐之间的一段对话对此作了进一步的分析。谢良佐说:“二十年前往见伊川伊川曰:‘近日事如何?’某对曰:‘天下何思何虑?’伊川曰:‘是则是有此理贤却发得太早在。’”(《宋元学案》卷十六《伊川学案》)谢良佐用·系辞的话答程颐之问伊川则认为他此言为时太早。对这里伊川评论上蔡之语的涵义冯先生做了如下解释:“意思是说必须经过殊途而达到同归经过百虑而达到一致。那样的同归和一致才有内容有意义。如果没有经过殊途和百虑而只谈同归和一致那样的同归和一致就没有内容和意义了。前者是认识的进步有助于精神境界的提高后者是两句空谈既不是认识的提高也无助于精神境界的提高。”(《中国哲学史新编》)这里显然已经把“具体共相的思想拓展到了对一般哲学概念和命题的理解。冯先生通过对这一公案的阐发,实际上进一步点明了程颐“体用一源显微无间”思想的方法论意义。从程颐的这一思想出发,联系西方的共相与殊相的哲学讨论,冯先生实现了其在哲学方法论上的进一步提升与跨越。

    三、冯友兰的二程研究在现代新儒学中的地位

    通过如上的分析可见,冯先生在其理论建构过程中,充分地吸取了包括二程理学在内的程朱理学思想,从而创立了一个与贺麟的新心学和张岱年的新气学相并立的新理学。尽管二程思想对于现代新儒家群体的思想都发生了或大或小的影响,但尤以对冯先生的影响为巨。以调和朱陆为主旨的贺麟新心学,尽管亦对于二程思想评价较高,但主要停留于对程颐“饿死事小,失节事大”及晚明以来所形成的认为理学“空疏,不切实用”观点的重新评价上。贺麟认为“饿死事小,失节事大”的说法在原则上有“永久性与普遍性”(《文化与人生》)此外,在贺麟看来,程朱理学“凡事必推究至天人心性,而求其究竟至极之理”,比叶适的功利之学和陈亮的王霸之学更实际、更有影响。其对二程的诠释仅停留在一般的命题新诠上。作为新气学代表的张岱年先生对于二程思想也进行了较为深入地诠释,他一方面将二程置于心一元论与理一元论的两端,另一方面又注意到二程思想的差别统一:“二程的思想虽相近,亦甚不同。大程不注重经验,小程则甚重经验。大程的生活理想是与物同体的神秘生活,小程则不喜言神秘,而注重修持之渐进的切实工夫”;“到南宋时,(程学)遂分裂为二大派,一派宗小程,以居敬穷理为宗旨,其首领是朱熹。一派则发挥大程的思想,主张发明本心,首领是陆九渊。”(《中国哲学大纲》)此处虽亦言明二程在治学特点、生活理想和修持方法上存在差别,但在张先生看来都不直接与“宇宙之最究竟者”即“本根”相关,故于本体论上讲心学与理学的对立,就不是发生在二程本身这里,而是因后学各取所需发挥而就。可见张先生和冯先生的重视二程思想之异还是有着根本的不同。张先生的逻辑起点是气,冯先生的逻辑起点则是理。这不仅仅是因为他们各自的理论构造有别,也披露了双方在承接古代哲学中的不同定位和理想追求:张先生认同和接续的是张王的“气学”,冯先生认同和接续的则是程朱的“理学”。与冯先生几为同时的马一浮对二程之学亦是推崇有加。坚持“理本论”,并且对于程颐的理气观进行了一定的改造,提出了理气本无先后,同时而具的说法,进而发明了程颐的“涵养须用敬,进学则在致知”的进学之方,在《复性书院学规》中,提出了“主敬为涵养之要者”、“穷理为致知之要者”、“博文为立事之要者”、“笃行为进德之要者”的“为学四端”说。(《复性书院讲录》)虽然二程思想对其也产生了重要影响,但就理论建构的整体来看,不及对冯先生所产生的影响更为深刻、全面。尽管冯先生在不同时期对于二程思想的诠释重点略有差异,比如在上个世纪八十年代以前主要侧重于对大程思想的诠释与分析,并且对其思想进行了积极的汲取,在上个世纪八十年代以后,开始呈现出兼重二程的趋势。这集中体现在其《中国哲学史新编》中。但是相较于历史上其他思想家而言,从冯先生的推崇程度和以往思想家对其的影响之两个方面作双向考察可见,冯先生的二程诠释的确在二程研究史和现代中国哲学中具有重要的地位。其一,冯先生是现代新儒学各家中,真正将二程思想置于重要的高度予以了充分地诠释和强调。如上所言,把握二程的差异在冯先生看来是研究宋明理学的一把钥匙,实际上这是对二程思想重要地位的充分强调。其二,冯先生是现代新儒家中真正将二程的思想方法融汇到自己思想体系中的哲学家。二程的思想方法成为其逻辑分析法和共相殊相说引入的内在根基。同其他的思想方法的融入需要一定的内在因子一样,二程尤其是小程的富有中国特色的道德理性方法方法对冯先生中西结合分析法的奠定具有重要的导发意义。其三,冯先生的二程诠释重视整体的观照,从具体的文本诠释出发又不阈于文本,而是不断从中抽象出具有中国传统哲学共性的东西,对于实现对传统哲学的意义激活和创作性转化具有异乎寻常的意义。其四,冯先生的二程诠释对于中国诠释学的建立开启了一个以中为本、中西结合的重要方向。从海外学者傅伟勋的创造的诠释学,到成中英的本体诠释学,到黄俊杰、刘笑敢的经典诠释学,再到汤一介的建立中国诠释学理论的构想,学界在总结传统经典诠释学的原则和规范过程中,应该说都或多或少受到冯先生所确立的典范的影响。参照西方的哲学诠释学,不断探索和建构当代富有汉文化思维特征的中国诠释学理论体系,已经成为目前中国哲学研究的重要着力点。如上这些无论是就研究二程思想的演变与发展史还是就冯先生的哲学思想本身的研究,都是不可回避的事实。抓住了这一点,无疑对于新时期准确把握二程理学的现代价值和冯先生哲学方法论的建构都具有重要的意义。

     



    [作者简介]魏涛(1978—),男,陕西长安人。哲学博士,郑州大学马克思主义学院讲师,硕士生导师,主要从事中国哲学史的学习与研究。E-mailwtchangan@126.com.电话:13783534606

     

     
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