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    世纪哲人冯友兰

    近代以来,许多青年学子求学西方;学成归来,立志要用学到的先进知识、先进思想振兴日益衰落的中国。他们的工作在许多领域都具有首创的性质。冯友兰先生是他们中的一员,他的领域是哲学。30年代,冯先生写出了第一步真正意义上的完整的中国哲学史。由于他的工作,才使许多中国人懂得了老祖宗的书原来还可以这样读,才懂得了中国不仅有悠久灿烂的文化,还有同样悠久灿烂的哲学。由于他的工作,才使许多外国人系统地了解了中国文化,系统地了解了中国哲学。冯先生在中国哲学史领域具有开山之功,此可纪念者一也。

    抗战期间,冯先生为了激励中国人民奋起抵抗日本帝国主义的侵略,使人民树立起抗战必胜的信念,于颠沛流离之中写下了“贞元六书”,创建了“新理学”的哲学体系。他的哲学主张中西对话,中西互释,中西互补,中西互通,具有客观论、理性主义、对中国传统哲学的解释学态度、对西方哲学的全方位开放等鲜明特征。在他之前,虽然也有人创建过自己的哲学体系,但那只是一种传统儒学与传统佛学的互释,还没有脱出旧哲学的窠臼。冯友兰的“新理学”才使中国哲学进入了现代,此可纪念者二也。

    1923年,冯先生从美国留学归来,他的志向之一就是要在中国建设一所现代化的大学。1928年,他协助罗家伦使清华大学由隶属外交部改为隶属教育部,实现了清华大学教育独立,并在清华设立研究院,确立了教授治校制度。他又担任清华大学文学院院长18年,在众多教授共同努力下,倡导并形成了古今融汇,中西贯通,兼取京派与海派之长,微观与宏观结合的清华学派,在全国高校文科中独树一帜。冯先生在中国的现代教育事业中做出过重要贡献,此可纪念者三也。

    自20年代至90年代,冯先生在哲学讲坛上辛勤耕耘了七十余年,他教过的学生数以千计,许多人已成为著名的教授、学者、哲学家、教育家,成了当代中国哲学界栋梁。冯先生为中国培养了大量的精英之才,此可纪念者四也。

    有一位教育家说过,人为一件大事来,做完一件大事去。人在自己的一生中能成就一件大事者即值得人们纪念,更何况其有大成就四焉。

    冯友兰先生是中国哲学界的一代宗师,他的思想哺育了几代人,他的人品熏陶了几代人。他的成就值得尊敬,他的人品同样值得尊敬。

    近代以来,西方列强依仗着坚船利炮屡屡侵略中国,在中国与西方的较量中,中国节节失败。“其原因究竟在哪里?西方为什么富强?中国为什么贫弱?西方同中国比较起来,究竟在哪些根本三点上比较优越?”青年冯友兰带着这些问题留学美国,经过对中西文化的比较研究,他得出了这样的结论:中国的社会和文化还是“中古”的(即前现代的),中国面临的任务是使其社会和文化由前现代向现代转型,实现“旧邦新命”。因此他下定决心,要为创造新型的中国文化而奋斗。1937年,抗日战争爆发,冯先生一面写文章、做讲演,宣传抗战,一面著书立说,从哲学上为中国探索走向自由之路。1947年,冯先生正在美国讲学,他看到解放战争即将胜利,便拒绝了朋友们的挽留毅然回国。他坚信,中国的建设事业需要教育,需要科学。从此以后,冯先生便一直劳作在生于斯长于斯的祖国大地上,风风雨雨,坎坎坷坷,其“旧邦新命”的信念从未更改。

    青年时期,冯先生留学美国,探索中国落后的原因。30年代写出了《中国哲学史》。40年代创建了自己的哲学体系,又写出了《中国哲学简史》。50年代以后,他一面“检讨”自己的过去,一面学习马克思主义哲学。80年代冯先生已经进入耄耋之年,在生命的最后10年,他又奇迹般地完成了一百五十余万字的《中国哲学史新编》。冯先生终其一生从未中断过对真理的追求,终其一生都在呕心沥血地进行着哲学创作,从他身上我们懂得了什么叫“天行健,君子以自强不息”。

    冯友兰先生宽和仁厚,纯粹真诚,人们称其有大程气象。程颐状程颢曰:“纯粹如精金,温润如良玉,宽而有制,和而不流……视其色,其接物也如春阳之温;听其言,其入人也如时雨之润。”凡是接触过冯友兰的人都会感到,这话用到他的身上真是恰如其分。

    冯友兰先生留下了丰富的遗产供后人享用,我们由衷地感激他。

    耕读传家(1895~1913)

    冯友兰,字芝生,1895年12月4日(农历十月十八日)生于河南省唐河县祁仪镇,祖籍山西高平县。清康熙五十五年(1716年),先祖冯泰来河南唐河经商,遂定居于此,百余年间,繁衍为当地望族。祖父名玉文,字圣征,一生无意于功名,善作诗,有《梅村诗稿》。父亲名台异,字树侯,号复斋,又号后乐生,生于同治五年(1866年),光绪十五年(1889年)中举人,曾任唐河崇实书院山长。光绪二十四年(1898年)中进士,因弹劾李鸿章,仅赐同进士出身。后任职湖北武昌,曾被派勘测粤汉、川汉铁路路线,又任崇阳县知县。有《复斋遗集》7卷。母亲吴清芝,先祖福建人,清初随云南右路总兵涂孝臣屯垦河南,遂定居于唐河城南小吴庄。冯先生说,他的一生得益于三位女子,即母亲吴清芝,妻任载坤和二女儿钟璞(笔名宗璞)。母亲是对他影响最大的人,他称颂母亲“惟吾母之懿质,集诸德之大成”(《祭母文》)。

    冯先生幼聪慧,6岁时始入家塾读书,先后读完“四书”和《诗经》。

    1904年,冯先生的父亲出任武昌“方言学堂”会计庶务委员(相当于后来的总务长),有了固定的收入,遂接冯先生兄妹三人随母亲到武昌安家。当时,张之洞做两湖总督,办洋务,行新政,其中有一项是办新式教育,“方言学堂”就是这种“新学”,它实际上是一所为培养出国留学生作准备的外语学校。在张之洞创办的新学校中,还有一些小学。冯先生到武昌后,出于以下考虑,父母并没让他和弟妹入小学读书。一是当时的学校中多贵游子弟,恐怕他们染上纨绔习气;二是因为父亲相信,在接受“新学”以前,必须先把中文学好,没有一个相当好的中文底子,学什么都不行。于是,冯先生及弟妹便在家随母亲读书,一二年间,读完了《周易》、《左传》、《礼记》,又读完了父亲为他编撰的地理、历史讲义。

    1907年,冯先生的父亲出任湖北崇阳县知县,一家人逐迁往崇阳县。到了崇阳之后,冯先生兄妹在家中由教读师爷教读,学习内容由“四书”、“五经”转为古文、算数、写字、作文。然而,这样的生活为期不长。先是教读师爷自愧不能胜任辞职而去,冯先生兄妹只好在母亲督促下自学。第二年(1908年)夏天,出任知县才一年多的父亲因脑溢血去世,冯先生母子被叔父接回唐河故里。

    父亲的死对冯先生的影响是重大的。他说:“先考疾终崇阳任所,幕友请报亏空,谓习惯如此,官殁既无可追,家属何苦不自以为计?且谓先考素受知于藩司梁公节庵,更不致有追缴事。先妣愤然曰:‘是卖死者使其负梁公也。’执以为不可。其临财不苟得如此。”(《先妣吴太夫人行状》)又说:“母亲与三叔商定,先传出话去,银钱礼物一概不收,只收悼念文字。开吊之日,收到挽联很多。有一个秀才很有才,父亲很喜欢他,还为他平反了一件冤案。他送来一副挽联:‘是上国栋梁,大任能胜,可惜无端遭摧折;真下民父母,诚求务中,谁教哭泣失瞻依!’这种诚挚之词,大概不仅是为他个人感恩而发。”(《三松堂自序》以下简称《自序》)“诚求务中”,“临财不苟得”,父母的品格对于冯先生人格的形成起到了奠基的作用。

    回乡之后,冯先生在母亲的安排下,又在家中学习了两年,随后便进入县立小学读书。冯先生由在家中读书转为到学校读书,除了请不到合适的老师之外,还有一个更重要的原因,那就是他的母亲意识到,光叫子女在家中上学,没有一个“资格”,恐怕他们前途有碍。当时县立高等小学与以前的县学有相似之处。这种相似之处,使她怀疑如果不上县立小学,将来是否可以得到与秀才相当的资格。“说到秀才,母亲深深知道这个功名的分量。她常对我们说,你父亲听某一个名人说过,不希望子孙代代出翰林,只希望子孙代代有一个秀才……这表示你这一家的书香门第接下去了,可以称为‘耕读传家’了。照封建社会的情况说,一个人成了秀才,虽然不是登入仕途,但是可以算是进入士林,成为斯文中人,就是成为知识分子了,以后他在社会中就有一种特殊的地位。”

    冯友兰先生考上县立高等小学时已经15岁了,并且,由于入学考试不合手续,他所上的这一班只能算作高等小学的预科,相当于初等小学。从形式上看,冯先生正式上学的时间很晚,真可谓“十五而志于学”。但是,在以后的学业中,他在家中所“打好的中文底子”发挥出了应有的作用。1910年夏季,冯先生考入县立高等小学。1911年初,他以初试第二名、复试第一名的成绩考入了省会开封的中州公学中学班。是年10月,辛亥革命爆发,学校停课。1912年初,唐河光复,冯先生重回中州公学学习,一学期后转入武昌中华学校,是年冬天又考入了上海的中国公学预科。

    从逻辑到哲学(1913~1918)

    中国公学预科相当于高中程度,所开的课程是所谓新学或西学。其中有一门逻辑课使冯友兰产生了浓厚兴趣,由此使他走上了哲学之路。1915年夏,由于对哲学的兴趣,冯先生于中国公学预科毕业后考入了北京大学哲学门。北京大学原为京师大学堂,是清朝末年戊戌变法时创建的,中华民国成立后改名为北京大学,以严复为第一任校长。1915年,北京大学还基本上是封建主义占统治地位的学校。当时学校没有校长,校长一职由工科学长胡仁源代理,学系称为“门”,不设系主任,系务由学长直接主持。原来京师大学堂的经科已经废止了。文科有四个门:中国哲学门、中国文学门、中国历史门和英文门。

    冯先生入北京大学本来准备学习西方哲学,章程上也写明北大有三个哲学门:中国哲学门、西洋哲学门和印度哲学门。可是,印度哲学门和西洋哲学门由于缺少师资都没有开设,冯先生就进入了中国哲学门。中国哲学门设有三门主要课程,一门是中国哲学史,一门是宋学——宋明断代哲学史,一门是诸子学。当时对哲学这个概念是很模糊的,人们所了解的哲学就是所谓“义理之学”,有些教授甚至搞不清哲学与哲学史有什么区别。冯先生回忆说:“给我们讲中国哲学史的那位教授,从三皇五帝讲起,讲了半年,才讲到周公。我们问他:照这样的速度讲下去,什么时候可以讲完?他说'无所谓讲完讲不完。若说讲完,一句话可以讲完;若说讲不完,那就永远讲不完。’……也许有一种哲学,用一句话就可以讲完,如果照禅宗的说法,不说话,一句话都不说,倒是可以把它的全部哲学讲完;如果一说话,那倒是讲不完了……但是哲学史并不等于哲学。哲学史是历史。历史是非讲不可的,不讲别人就不知道。既然讲,它总要有个开端,有个结尾。”(《自序》)

    1917年蔡元培到北大当校长,对学校进行了一系列的改组和改革。蔡元培是清朝的翰林,后来弃官不做,到德国去留学,是位“兼通新旧,融合中西”的学者,在学术界有很高的地位。辛亥前后,他奔走革命,曾出任过中华民国临时政府的教育总长、南京临时参议院参议,在政治上也有很高的地位。蔡元培的人格十分高尚,深受学生们的爱戴。冯先生由这样一段赞美他的话:“道学家们讲究‘气象’,譬如说周敦颐的气象如‘光风霁月’。又如程颐为程颢写的《行状》,说程颢‘纯粹如精金,温润如良玉,宽而有制,和而不流……视其色,其接物也如春阳之温;听其言,其入人也如时雨之润。胸怀洞然,彻视无间,测其蕴,则浩乎若沧溟之无际;极其德,美言盖不足以形容’(《河南程氏文集》卷十一)。这几句话,对于蔡元培完全适用。这绝不是夸张。我在第一次进到北大校长室的时候,觉得满屋子都是这种气象。”(《自序》)冯先生对蔡元培的称颂是发自内心的,除了父母之外,蔡元培对冯友兰的影响最大。冯先生晚年,学生们都说他的气象如大程。这同样的气象当不是一种巧合吧。

    蔡元培对北大学的改造措施主要有三项:一是“为学术而学术”。他教育学生们上大学是为了研究学术,而学术并不是做官向上爬的梯子,学术就是学术。为什么研究学术呢?一不是为做官,二不是为发财,为的是求真理,这就叫“为学术而学术”。二是“教授治校”。学校的任务是向学生们传播知识,一个大学应该是各种学术权威集中的地方,只要是世界上已有的学问,不管它什么学科,一个大学里面都应该有些权威学者能够解答这种学科的问题。学校是一个“尚贤”的地方,谁有知识,谁就在某范围内有发言权,他就应该受到尊重。“教授治校”是为了调动教授们的积极性,叫他们有主人翁之感。具体办法之一,是民主选举教务长。三是“兼容并包”。教授之所以为教授,在于他在学术上有所贡献,在他本行中是个权威,并不在于他在政治上有什么主张。“兼容并包”就是各用其长。在当时情况下,“兼容并包”的政策并没有在北大引起思想上的混乱。拥护帝制的辜鸿铭、刘师培只是在英文、中国中古文学史的教学中受到人们尊重,他们的政治言行只是被人们当成笑话。而革命人物陈独秀、李大钊等都能大展宏图,毛泽东、邓中夏等人也是顺着这条道路进入北大的。在他们的领导下,革命力量越来越壮大,终于导致了五四运动的高潮,提出了民主与科学的口号,采取了外抗强敌,内除国贼的行动。冯先生赞叹说:“汉之得人,于斯为盛。”

    冯先生回忆他在北大的收获时这样写道:“蔡元培于1916年(应为1917年—引者)到北大当校长,作了一系列的改组和改造,才使北京大学开始转变为资产阶级思想占统治地位,同时马克思主义也开始传播。这就是五四运动在北大的开始。当时我们身在其中的学生,觉得心胸一天一天地开朗,眼界一天一天地广阔。我在1918年就毕业了,没有赶上1919年火烧赵家楼的那一天。但是在离校的时候,我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段,我开始知道,在八股文、试贴诗和策论之外,还有真正的学问,这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段,我开始知道,于那个新的天地之外,还有一个更新的天地。‘欲穷千里目,更上一层楼。’我当时觉得是更上了一层楼。”(《自序》)冯先生所说的“新天地”,是指中国文化和中国哲学;“更新的天地”,是指西方文化和西方哲学。当时,由于中西文化的相互碰撞,在这两个天地之间激发起尖锐的冲突。为了从哲学上解答这个问题,冯先生开始了他的真正的哲学活动。

    真正学者的材料(1918~1923)

    1918年6月,冯先生从北大毕业后回到开封任教。是年,与辛亥革命的前辈任芝铭先生的女儿任载坤女士完婚。冯先生在开封工作的一年里,正是五四运动爆发时期。冯先生虽然错过了在北京参加五四运动的时机,但是,由于在北大期间受进步思潮的影响,他的思想与时代的进步是合拍的。1918年他在北大上学时就参加过学生的集会、请愿活动,抗议北洋军阀政府与日本缔结“中日陆军共同防敌军事协定”、“中日海军共同防敌军事协定”。回到开封工作之后,他又与嵇文甫等人共同创办了《心声》杂志,以与北京的五四运动呼应。《心声》杂志无论在学术水平上还是在对社会的影响上都无法与《新青年》相提并论,但是,它的宗旨和思想倾向却可以与《新青年》等进步刊物同声相应。冯先生为《心声》创刊号写的《发刊词》表达了它的这种倾向:“凡社会之进步,必有少数之人立于大多数之前,为真理而战,以打破老套……破老套而促进化,此本杂志之所以作也……本杂志之宗旨,在输入外界之思潮,发良心上之主张,以期打破社会上、教育上之老套,惊醒其迷梦,指示以前途之大路,而促其进步。”《心声》第二卷第一号发表的改组宣言,其态度更为鲜明。宣言说:“同人所主张的道德,以自由为启行点,以平等为经由路,以博爱为目的地,达此目的之手段为互助……同人深信想要世界进化,必须全人类知识发达,想要真正的知识,必须依科学的规律。还有一种万不可少的条件,就是自由讨论。换句话说,就是我们不承认有不许讨论的天经地义,这种不许讨论的天经地义,是宗教的,非科学的。社会中间无论什么偶像,我们总要把他拿来,用平等心去自由讨论。有妨碍这类自由的,我们认为人类的公敌,当设法消除他。”通过自由平等的讨论,以期为中国社会指示前途,促其进步,这就是《心声》杂志的宗旨,这也就是冯先生做学问的宗旨。从《心声》杂志的《发刊词》、《改组宣言》以及冯先生以后的哲学活动中,我们可以看到这样一个不争的事实,即冯先生虽然也被人们称为“当代新儒家”,但他与牟宗三等人有着根本性的不同:牟宗三等人是适应社会进步以维护中国传统文化,冯先生则是以改造中国传统文化而促进社会进步。因此,牟宗三等人可以称为文化保守主义者,冯先生则不是。他们之间的种种矛盾,盖源于此。

    1919年冬,冯先生为了从哲学上寻找解释中西文化冲突的答案到美国留学,1920年进入哥伦比亚大学做研究生。他在临行前做了一首白话诗《留别同社诸君》:“我便要泛舟太平洋,适彼岸,共和邦,也是想贩些食物,救这饥荒。”“食物”是指新思想,“饥荒”是指国民的精神匮乏。冯先生怀着“救饥荒”的迫切感,在美国以“勇猛精进,艰苦卓绝,持之以恒”(《日记》)的精神研读西方哲学。冯先生的留学生活不仅是刻苦的,而且是艰苦的。1922年,因河南省为留学生提供的官费不能按时寄到,冯先生不得不实行勤工俭学,在饭店洗盘子,在学校图书馆管理中国报刊,为美籍华人当“活字典”。冯先生也曾向学校申请过奖学金,杜威还为他写了一封很长的推荐信,最后一句说:“这个学生是一个真正学者的材料。”由于错过了时间,奖学金没有得到,冯先生继续以自己的劳动维持学业。

    冯友兰先生是“带着中国的实际”去美国留学的。在留学期间,他一方面系统地学习西方的思想,一方面努力思考中国的问题。“当时我经常考虑的问题是:自从中国与西方接触以来,中国节节失败,其原因究竟在哪里?西方为什么富强?中国为什么贫弱?西方同中国比较起来,究竟在哪些根本之点上比较优越?”(《自序》)1920年,冯先生带着这个问题走访了正在美国访问的印度诗人泰戈尔。在谈话中,泰戈尔指出,东方所缺而急需的是科学,中国人应该“快学科学”!那么,中国为什么没有近代科学呢?通过对中西文化的比较研究,冯先生从哲学上作出了自己的解释,他写了一篇论文,叫做《为什么中国没有科学?—对中国哲学的历史及其后果的一种解释》。文章说,地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素,但它们都是一场戏里的布景,而不是原因;使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。按照中国哲学所设定的价值标准,中国根本不需要科学。在文章中,冯先生把哲学分为两大类,一是“自然”(“损道”),一是“人为”(“益道”)。依他看来,中国先秦诸子中,道家主张自然,墨家主张人为,儒家则允执其中。可惜的是,秦朝之后,中国思想的“人为”路线几乎再也没有出现。不久来了佛教,又是属于极端“自然”型的哲学。在很长时间内,中国人的心灵徘徊于儒、释、道之间。直到公元10世纪,一批新的天才人物相继地将儒、释、道三者合一,成为新的教义,输入中华民族的心灵,至于今日。

    冯先生所说的“新的教义”是指宋明道学。冯先生指出,中国哲学史的这个时期与欧洲史上现代科学发展的这个时期几乎完全类似,类似之处在于其成果越来越是技术的,具有经验的基础和应用的方面。惟一的,但是重要的不同之处是,欧洲技术发展是认识和控制物质,而中国技术发展是认识和控制心灵。因此,中国哲学家不需要科学的确实性,因为他们希望知道的只是他们自己;同样,他们不需要科学力量,因为他们希望征服的只是他们自己。而欧洲哲学所遵循的是“人为”路线,他们首先努力认识外在世界,对它熟悉了之后,就力求征服它,所以他们注定了要有科学,既为了确实性,又为了力量。

    最后,冯先生得出结论说:“无论如何,中国的人生观也许错了,但是中国的经验不会是一种失败,如果人类将来日益聪明,想到他们需要内心的和平幸福,他们就会转过来注意中国的智慧,而且必有所得。如果他们将来并不这样想,中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻找什么了。这也是中国对人类的贡献之一吧。”冯先生从哲学上对中西文化的比较研究,在当时的学术界产生了重要的影响,直到现在,那些不承认冯先生对当代新儒学发生过重大影响的当代新儒家们,仍然沿用着冯先生当年所做的论断:东方的价值取向是内向的,西方的价值取向是外向的;中国哲学家首先把握“生命”,西方哲学家首先把握“自然”。更可贵的是,在当时,冯先生就清醒地认识到,那种“西洋见长的是物质文明,中国见长的是精神文明”的论调是一种无知妄说,中国需要发展实业,但是实业不是万能的,一个国家,一个社会,物质文明与精神文明平均发展才是健康的。从此,冯先生抱定了这样一个信念:“中国人一日不死尽,则中国文化及中国民族性即一日在制造之中。他们并不是已造的东西,乃是正在制造的东西。我们就是制造他们的工程师和工人,他们的好坏,就是我们的责任。”(《论“比较中西”》)

    1923年,冯友兰先生从哥伦比亚大学研究院毕业了,他的博士论文是《天人损益论》(1924年出英文版时改名为《人生理想之比较研究》。1926年初中文版时又改名为《人生哲学》),这部著作是冯先生20年代的代表作,他通过对中西哲学史的比较研究,进一步阐发了《为什么中国没有科学》。一文的思想。这部著作的特点是打破东方、西方的界限,把哲学分为三大类,并从中国和西方哲学史中选择了十个哲学派别,以说明哲学没有地域上的界限,只有类型上的不同。这三个哲学类型是:一,“自然”型(或曰“天然”型,又称“损道”);二,“人为”型(又称“益道”);三,处于“自然”与“人为”之间的一类,成为“中道”。“自然”型的哲学家认为,现在之好为固有,现在之不好起于人为;人本来有乐无苦,现在诸苦,乃自作自受。“人为”型的哲学家的看法恰与“自然”型相反,以现在之不好为世界之本来面目,现在之好则全由于人力;人本来有苦无乐,以其战胜天然,方有现在之情形。“中道”哲学家取中间路线,认为天然、人为本来不相冲突,人为乃所以辅助天然,而非破坏天然;现在世界即为最好,现在活动即为快乐。

    在“损道”哲学中,由于哲学家主损程度之不同可分为三派:一曰浪漫派。此派以道家老庄为代表,以为现在世界之天然境界即好,所须去掉者只人为的境界而已。二曰理想派。此派以柏拉图为代表,以为现在的世界之上尚有一完美的理想世界,现在世界之事物是相对的理想世界之概念是绝对的。三曰虚无派。此派以叔本华为代表,亦以为现在世界之上有一完善美满的世界,但此世界不但不可见,而且不可思。在“益道”哲学中,由于哲学家们主益程度之不同也可分为三派:一曰快乐派。此派以杨朱为代表,以最大的目前快乐为最好,目前舒适即是“乐园”。二曰功利派。以墨子为代表,以为人应牺牲目前快乐而求将来最大多数人之安全与繁荣。三曰进步派。以培根、笛卡尔为代表,以为人如果有充分的知识、权利与进步,则可得一最好的世界,人现在就应该力战天然,以拓“人国”。关于“中道”哲学,冯先生讲了四个学派:一是儒家哲学,认为仁、义、礼、智等道德,亦是人性之自然。二是亚力士多德学派,认为柏拉图所说的理念即在感觉世界之中,现实事物之生长变化就是对理念的实现。三是新儒学(宋明理学),于日用酬酢之中求静定。四是黑格尔哲学,主张“我”与“非我”是一非异,绝对精神虽常在创造,而实一无所得。《人生理想之比较研究》沿用了《为什么中国没有科学》一文中关于哲学分为“损道”、“益道”、“中道”的思想,但与后者有着重大的不同。在《为什么中国没有科学》一文中,冯先生认为“西方是外向的,东方是内向的”;西方哲学主张“人为”,中国哲学主张“自然”。《人生理想之比较研究》一书则要说明:“各派人生理想,是世界各国哲学史中都有的,很难说哪些理想是东方所特有的。”“向内和向外两派的对立,并不是东方与西方的对立。人的思想都是一样的,不分东方与西方。”此时,冯先生已经超越了当时许多知识分子关于中西文化优劣的争执,把中西文化比较研究推进到一个新的阶段——注重中西文化的相互联系、相互统一、相互理解、相互阐明,着力于中西文化的相互融合,寻求人类文化发展的共同趋势。

    安身立命之地(1923-1937)

    1923年夏,冯友兰先生毕业回国。按照事先约定,他到河南省中州大学工作,担任中州大学教授兼哲学系主任、文科主任、校评议会成员、图书馆委员会委员等职务。中州大学的主要领导人,一个是校长,一个是校务主任。校长对外,办一些奔走应酬的事;校务主任对内,处理校内事务。1925年,原来的校务主任离任,冯先生通过一位朋友向校长张鸿烈开诚布公地说:“我刚从国外回来,不能不考虑我的前途。有两个前途可以供我选择:一个是事功,一个是学术。我在事功方面,抱负不大,我只想办一个很好的大学。中州大学是我们在一起办起来的,我很愿意把办好中州大学作为我的事业。但是我要有一种能够指挥全局的权力,明确地说,就是我想当校务主任。如果你不同意,我就要走学术研究那一条路,我需要到一个学术文化的中心去,我就要离开开封了。”(《自序》)根据冯先生的才能和学识,他是完全有能力把中州大学办好的;况且,当时校务主任一职尚无其他人选。然而校长没有同意他的要求。

    1925年8月,冯先生离开开封经由南京、上海抵达广州。冯先生去广州,一是应广东大学文科主任陈钟凡之邀,二是想看看这个当时国共合作的革命根据地。冯先生天性厌恶政客、党派之间的明争暗斗,在广东大学只呆了一个学期便借故离开了广州到了北京。1926年2月,冯先生开始在燕京大学任哲学教授兼燕京研究所导师,讲中国哲学史;又兼北京大学讲师,讲西洋哲学史;同时在华语学校为外国人讲《庄子》。燕京大学条件比较好,冯先生一边教学,一边做研究工作。但是,这所大学是美国人用庚子赔款创办的,是一所教会学校。冯先生不情愿为洋人办的教会学校工作,他说:“广东和燕京皆非我安身立命之地。”

    1928年夏,冯先生的同学罗家伦出任清华大学校长,冯先生应罗家伦之邀,到清华大学任哲学系教授兼任校秘书长。在清华大学,冯先生总算找到了自己的安身立命之地。冯先生曾经说过,在清华工作的二十多年,是他的一生中最愉快的时期。

    清华大学前身清华学堂,是留学美国的预备学校,也是用庚子赔款创办的。1928年8月17日,国民政府决定改清华学堂为国立清华大学,冯友兰先生成为清华大学最早的负责人之一。原来的清华大学有许多不正常的情况:其一,清华受当时政府的外交部管辖,是一个不属于中国教育系统之内的教育机关。其二,在清华大学的校长之上,还有一个太上校长,就是董事会,美国驻中国公使实际上是董事长。其三,在学校内部,职员的地位高于教员,外国教员高于中国教员,洋文高于中文,洋课程高于土课程。罗家伦、冯先生等人到任之后,便大刀阔斧地对清华进行改造,开始招收女生,增加教员工资,减少职员薪水,扭转了校内的不正常情况。后来,冯先生、罗家伦又先后代表教授会到南京交涉,迫使政府同意撤销清华董事会和基金会,将清华纳入教育系统,归教育部管辖,批准动用40万元基金扩建图书馆、阅览室,建立生物馆、气象台,成立气象学系。这场斗争的胜利,结束了外国人主宰清华命运的历史。冯先生说:“这场干戈是清华反对半殖民地教育的一场严重的斗争。”(《自序》)对于清华大学,最使冯先生留恋的,是“教授治校”和民主制度。“所谓‘教授治校’,在清华得到了比较完整的形式。”学校有三级会议:一是教授会,由教授组成,教授会有推选院长候选人的权力,院长候选人必须从教授中产生;二是评议会,由行政当局和教授会的代表组成,评议会有审议学校规章制度和重要措施的权力,相当于教授会的常务委员会;三是校务会议,由校长、教务长、秘书长和各院院长组成,处理学校的经常事务,相当于评议会的常务委员会。三级会议各有自己的职权,各有自己的名义。

    清华大学实行的民主制度就是孙中山先生所说的“民权初步”。按照冯先生的理解,民主的主要精神是少数服从多数,多数保护少数。“在行使民主的过程中,对于某件事必然有许多不同意见,究竟哪一种意见是多数人所赞成的,这就要开会决定。开会必须有一种议事规则。如果没有这种一定的规则,那就必然要出现发言盈庭,无所适从,会而不议,议而不决的情况。孙中山把议事规则作为民权初步,这是很有道理的。”(《自序》)清华大学的议事规则规定:会议必须有个提案,然后对这个提案进行表决。凡是参加会议的人,任何人都可以提提案。他的提案,可以是他自己的意见,也可以是他集中别人的意见。在会议中任何人都可以自由发言。提案只有经过大家的讨论、表决,多数人赞成以后,才能作为会议的议决案。清华大学的“教授治校”和民主制度实行了整整20年,一直到1948年底才告结束。在解放前的中国,清华由此而有“民主堡垒”之称。

    亲到长安有几人?(两卷本《中国哲学史》)

    在燕京大学和清华大学工作期间,冯先生一面教学,一面潜心研究中国哲学史,于1934年出版了两卷本《中国哲学史》。这是中国现代第一部完整的中国哲学史。冯先生的这部著作,不仅在中国哲学史领域具有划时代的意义,而且对传播和弘扬中国传统文化起到了别的著作无法替代的作用。

    从宏观上讲,冯先生的《中国哲学史》有三大贡献:

    一、时代的划分。冯先生认为在中国历史上有两个大转变的时代:一个是春秋战国时代,一个是清朝末年中外交通的时代。这两个大转变把中国历史分成了三个阶段,即秦汉之前的上古时代、秦汉至清中叶的中古时代和清中叶之后的近代。中国历史有三个时代之分,中国哲学史也应有三个时代之分。冯先生的《中国哲学史》把第一个时代称为“子学时代”,第二个时代称为“经学时代”,至于第三个时代,冯先生认为还没有大的哲学体系出来,新的哲学体系还正在创造之中,所以没有论及。“子学”的特点是标新立异,生动活泼。因为先秦时期是诸子百家争鸣的时期,各家各派尽量发表各自的见解,以平等的资格与别家互相辩论,不承认有所谓“一尊”。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术思潮最高涨的时代。“经学”的特点是僵化、停滞。在这个时代儒家已定为一尊,儒家的典籍已变为“经”。这就为全国老百姓的思想立了限制,树了标准,建了框框。人们的思想只能活动于“经”的范围之内,即使有一点新的见解,也只能以注经的形式发表出来,实际上他们也习惯于依傍古人才能思想。冯先生对中国哲学史时代的划分,不仅对中国哲学史是一大贡献,而且对中国的文化哲学也是一大贡献。冯先生曾经说过:“这部书断言:严格地说,在中国还未曾有过近代哲学。但是一旦中国实现了近代化,就会有近代中国哲学。这个论断含蓄地证明,所谓东西文化的差别,实际上就是中古和近古的差别。”(《自序》)

    二、材料的使用。五四时期,史学界有一股“疑古”的风气。在通史领域,“疑古”派的代表是顾颉刚,他对历史著作大做“辨伪”。胡适的《中国哲学史大纲》也提倡“疑古”,以“辨伪”为长处。冯先生认为,在写《中国哲学史》时,审查历史资料是必要的。从古代流传下来的号称为先秦的著作,其中有很多诚然是伪作,例如《鬼谷子》、《鶡冠子》之类。但是有些篇章,如《庄子》、《荀子》中有些篇章,说它们是真固然不对,说它们是伪也不适当。《庄子》、《荀子》等这一类书名,在先秦本来没有,所有的只是一些零散的篇章,如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的人整理先秦学术时,把这些零散篇章按其学术派别编辑起来,成为一部一部的整书。属于庄子一派的,就题名为《庄子》;属于荀子一派的,就题名为《荀子》。《庄子》一书本来就不是庄周亲笔写的,《荀子》一书上也本来不是荀况亲笔写的,后来的人不知这种情况,就在《庄子》一书上加上庄周撰,在《荀子》一书上加上荀况撰,再后来的人就信以为真。如果明白了上面所说的情况,就知道本来没有人说他们是真,又从哪里来的伪呢?冯先生认为,对于流传下来的哲学史资料,首先要看它有没有内容。如果没有内容,即使是真的,也没有多大价值;如果有内容,即使是伪的,也是有价值的。所谓真伪的问题,不过是时间上的先后问题。一部有价值的著作,如果把它放在错误的时代,那就不是历史的本来面目;如果把它放在真正出现的时代,那就是很好的资料。对于这一类资料,不加以审查就信以为真,那是错误的;如果一概抹杀,那也是错误的。冯先生说:“传统的说法是‘信古’,反对传统的说法是‘疑古’,我的说法,我自称为‘释古'。”

    三、同情的了解。冯先生说,他的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》除了“疑古”与“释古”的不同之外,还有一点基本的不同,那就是“汉学”与“宋学”的区别。胡适是汉学专家,他的书既有汉学的长处,亦有汉学的短处。长处是对于文字的考证、训诂比较详细,短处是对于文字所表示的义理的了解体会比较肤浅。冯先生的哲学史则更注重对文字所表示的义理的了解和体会。陈寅恪在为此书写的审查报告上说:“今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也;所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统,则去古人学说之真相愈远,此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。今欲求一中国哲学史,能矫附会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之。”金岳霖的审查报告说:“冯先生的思想倾向于实在主义,但没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此,他对古人的思想虽未必赞成,而竟能如陈先生所云:‘神游冥想与立说之古人处于同一境界’。”对古人的思想作同情的了解是很不容易的,这不仅需要对古代哲学著作能够“解其言”、“知其意”,而且需要把古人没有表达出来的思维过程写出来。写出来的思维过程要同于古人真实的思维过程,表达出来的“意”要同于古人未表达而欲表达的“意”。

    从微观上讲,冯先生这部著作的贡献也是重大的。对于先秦哲学,冯先生首先把名学划分为“合同异”与“离坚白”两派,前者以惠施为首,后者以公孙龙为首,打破了前人笼统地讲名学的局限。对于魏晋哲学,冯先生把王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》看成独立的哲学著作,把王弼、郭象从老子、庄子的附庸地位中分离出来,使他们成为独树一帜的哲学家。对于隋唐哲学,把佛教哲学写进中国哲学史也是由冯先生开其端。对于宋明哲学,冯先生把二程兄弟的思想作了分别,认为程明道为以后心学之先驱,程伊川为以后理学之先驱。

    冯先生的《中国哲学史》在这个领域具有开山之功。冯先生在这部著作中首创的方法、观点乃至一些具体的见解、论断,至今仍为后人所沿用。

    在西南联大的日子里(1937-1946)

    在清华大学,正当冯先生在事功和学术两个方面都取得了成功时,抗日战争爆发了。1937年7月29日北平沦陷。是年9月,清华大学奉命南迁,冯先生随学校南渡。到湖南长沙后,南迁的清华大学、北京大学和南开大学合并为长沙临时大学。文学院设在南岳衡山脚下,“背后靠着衡山,大门前边有一条从衡山流下来的小河。大雨之后,小河还会变成一个小瀑布。地方很是清幽。在兵荒马乱之中,有这样一个地方可以读书,师生都很满意。”(《自序》)

    环境虽然幽静,但是国破家亡的时局中,这些具有忧患意识的知识分子们的心境是可想而知的。冯先生回忆当时的情景时说:“我有一次爬山,走到一个地方,叫‘二贤祠’。据说是朱熹和张栻聚会的地方。祠里正房叫“嘉会堂”。堂中立了一块横匾,上写“一会千秋”。我作了几首诗,其中二首是:‘二贤祠里拜朱张,一会千秋嘉会堂。公所可游南岳耳,江山半壁太凄凉。’‘洛阳文物一尘灰,汴水繁华又草莱。非只怀公伤往迹,亲知南渡事堪哀。’在有一次会上,朱自清朗诵了这两首诗,全体师生都感到凄怆。”

    不久,南京失守,长沙也受到威胁,学校再次迁移至昆明,易名西南联合大学,先生任文学院院长。在当时极其困难的情况下,冯先生一面继续其学术研究,一面用哲学作武器积极参加抗战。在抗战八年中,冯先生不断写文章、做演讲,鼓舞人们的必胜信念。1938年7月7日,在抗战纪念集会上,冯先生讲演时指出:中日战争非出偶然,乃历史之必然产物,其意义在争夺作东亚之主人。一年来之抗战成绩令人满意。中国方面坚持持久战,大有希望。各城一时失陷,不足悲观。我军最后胜利之日,将在日本资源耗尽之时。战争固然能破坏,然同时将取得文明之进步。听者评论此讲演“语甚精当”,“语极乐观”。

    1939年4月,冯先生《论抗建(新事论之十一)》刊于《新动向》。文章指出:“我们的时代是中国中兴的时代,而不是中国衰亡的时代。旧说‘否极泰来’,在近代,中国否极的时候是在清末民初,现在已是泰来的时候了。”“日本怕中国进步到一个地步,不可复制,所以先下手为强”,发动侵华战争。抗日战争是被压迫者反抗压迫者的革命,是中国进步的一个必经阶段,一个必过的关,闯也要闯过,闯不过也要闯。“我们若知这次中日战争是中国的成为城里人的过程中的一个阶段,我们即可知,所谓抗战与建国。并不是两件事情,而只是一件事情的两个方面。在这个阶段中,我们发现了一个真理,此即是:一面抗战,一面建国。”

    1939年5月,冯先生《赞中华(新事论之二十)》在《新动向》上刊出。文章指出:“中国自商周以来,有一贯底一种国风。此种国风是:在中国社会里,道德底价值高于一切。在这种国风里,中国少出了许多大艺术家,大文学家,以及等等底大家。但靠这种国风,中华民族成为世界上最大底民族,而且除了几个短时期外,永久是光荣地生存着。在这些方面,世界上没有一个民族,能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中,我们还靠这种国风支持下去。我们可以说,在过去我们在这种国风里生存,在将来我们还要在这种国风里得救。”

    1942年6月,冯先生在昆明《中央日报》发表文章《乐观与戒惧》。文章说:“中国与西洋接触,近百年来,国人始则妄自尊大,继则妄自菲薄。四年多底抗战,我们对于我们自己的力量,才有真正底认识。清末民初以来妄自菲薄底殖民地人的心理,才算逐渐廓清。民族自尊心及自信心,才算逐渐恢复。这是这次抗战的最大收获。”“时局真相是:如果我们戒慎、恐惧,兢兢业业,努力以求胜利,胜利是可以得到底。戒慎恐惧是我们对于前途乐观的一个条件。惟大家都戒慎恐惧,前途才可以乐观。并不是对前途乐观,即不必戒慎恐惧,亦不是因为我们恐惧,前途即不可乐观。”

    抗战期间,西南联大虽说处在大后方,师生们的生活同样是艰苦的。一方面是日军飞机经常轰炸,一方面是物价日益飞涨。1944年,冯先生一家住在一个旧庙里,任夫人炸麻花补贴生活,冯先生也参加了部分教授组成的卖文卖字会,准备不得已时卖文卖字贴补家用。

    八年之久的抗日战争终于胜利了。1946年3月,西南联大决定迁移。5月4日,由冯先生撰文、闻一多篆额、罗庸书丹的西南联大纪念碑揭幕。西南联大在“八年辛苦备尝,喜日月重光”。“联合竟,使命彻,神京复,还燕碣”的欢悦中宣告结束。冯先生及家属,经重庆回到久别的北平。

    六书纪贞元(冯友兰的哲学体系)

    抗日战争期间,民族的兴亡与历史的变化给了冯先生许多激励和启发,在近十年的颠沛流离中,他写了六部哲学著作:《新理学》(1939年出版),《新事论》(1940年出版),《新世训》(1940年出版),《新原人》(1943年出版),《新原道》(1944年出版),《新知言》(1946年出版)。这六部著作,冯先生称之为“贞元六书”。贞元六书是冯先生最主要的哲学著作,它构成了冯先生的哲学体系。这个体系是“接着”程朱理学讲的,所以叫做“新理学”。按照冯先生的理解,“哲学是对于人类精神生活的反思,人类精神生活所涉及的范围很广,这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围大概说起来,可以分为三部分:一部分是自然,一部分是社会,一部分是个人”。《新理学》是冯友兰哲学体系的一个总纲,重点讲自然,《新事论》讲社会,《新原人》讲人生,这三部书是贞元六书中最为重要的著作,突出反映了冯先生的哲学思想。

    在《新理学》一书中,冯先生用逻辑分析的方法构建了一个形上学,后来他又把这个形上学浓缩为四个基本概念:第一组命题是,凡事物必都是什么事物,什么事物必都是某种事物。某种事物为某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。这个“某种事物之所以为某种事物者”,就是“理”。“理”是一类事物的共相,也是一类事物的规定性,某一事物之所以能够归于某一类,就是由于它实现了这类事物的理。第二组命题是,事物必都存在,存在的事物必都有其所以能存在者。这个“存在的事物所以能存在者”,名之为“气”。“气”是构成事物的“料”,这个“料”是不具有任何规定性的逻辑概念。实际事物是“气”对“理”的实现。第三组命题是,存在是一种流行。事物的存在是其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行,为之“道体”。第四组命题,总一切的有,谓之为“大全”。大全即宇宙,包括一切理和一切事物。在《新理学》中,冯先生把整个宇宙分成了两个世界:一个是形而上的理世界(真际)。在理世界中,只有“冲漠无朕,万象森然”的众理。这个世界是可思而不可感的。一个是形而下的器世界(实际),这个世界是气实现了理之后形成的。冯先生认为,真际比实际更广阔,因为某种事物之理可以无某种事物而有,但不可能实际中有某种事物,而真际中却没有这种事物之理。真际比实际更根本,因为从逻辑上讲,某种事物之理是先于某种事物而有的。冯先生认为,哲学主要讨论两个问题:一个是共相与殊相的关系问题,一个是主体与客体的关系问题。《新理学》讨论的是第一问题。冯先生的结论是,共相可以脱离殊相而独立存在,殊相只是共相在实际中的例证。以马克思主义的观点看,冯先生的形上学无疑是唯心主义的。然而,唯心主义并非没有价值。冯先生的《新理学》的最大价值,就是用逻辑分析的方法确立了一个理想世界——理世界。这个与现实世界相对的理世界,为社会的进步和人生的发展提供了一个前进的目标和趋势。

    《新事论》一书,是以《新理学》中关于共相与殊相的关系问题的讨论为基础,解决中国走向自由之路的问题。1935年1月,上海有十位教授联合发表了一篇文章,题目是《中国本位的文化建设宣言》。这个宣言掀起了五四以后又一次关于中西文化的大论战,其争论的焦点是,一方主张建设中国的“本位文化”,另一方主张“全盘西化”,冯先生以《新事论》一书参加了这场大讨论。冯先生认为,“本位文化”论者与“全盘西化”论者犯了一个同样的错误,就是“不知类”。他们都是从特殊的观点看文化,把西洋文化当成一个特殊,把中国文化当成另一个特殊。一个个体,一个特殊是不可学的。冯先生指出,所谓中西文化的差别,实际上是文化类型的差别,西洋文化是生产社会化的文化,中国文化是生产家庭化的文化,各类文化本来都是公共的,任何国家或民族俱可有之。只是由于西方率先实现了产业革命,使人舍弃了以家庭为本位的生产方法,脱离了以家庭为本位的生产制度;而中国至今仍然是以家庭为本位的生产方法和以家庭为本位的生产制度。有了以家庭为本位的生产制度,即有以家庭为本位的社会制度。以此等制度为中心的文化,就叫做生产家庭化的文化。有了以社会为本位的生产制度,即有了以社会为本位的社会制度。以此等制度为中心的文化,就叫做生产社会化的文化。在这种情形下,如专提倡所谓“东方的精神文明”,以抵制西方势力的侵入,那是绝对不能成功的。中国人要想不吃亏,惟一的办法是赶紧实现工业化,使中国文化冲生产家庭化转型为生产社会化,使中国人从“乡下人”变为“城里人”。

    《新原人》是讲人生的。冯先生说:“《新事论》和《新原人》都是‘新理学’的应用。更广泛一点说,《新原人》也可以说是哲学的应用。”(《自序》)因为哲学的责任,是要解决使人“安身立命”的大问题。人的“安身立命之地”,不是一种纯客观的环境,而是一种“境界”。所谓“境界”,就是人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解,或者说,就是宇宙人生对于人所有的某种不同的意义。冯先生认为,人生最特殊、最显著的性质就是有“觉解”。“解”是了解,“觉”是自觉。他说:“若问:人是怎样一种东西?我们可以说:人是有觉解底东西,或有较高程度底觉解底东西。若问:人生是怎样一回事?我们可以说:人生是有觉解底生活,或有较高程度觉解的生活。”(《新原人》)冯先生认为,就存在说,人们有一个公共的世界,但因人对之有不同的觉解,这个公共世界便对人有不同的意义,因此,各个人各有一不同的境界。

    冯先生根据人对宇宙人生的觉解程度,把人生境界划分为四个层次,提出人生四境界说。它们依次是:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。自然境界是最低的。自然境界中的人,其行为是“顺才”的或“顺习”的,也就是完全顺其自然之性行事。这种人对于宇宙人生无觉解或只有很低的觉解。功利境界则高了一层。功利境界中的人,其行为是“为利”的,他们只知道有“小我”,不知道有“大我”。这种人和前一种人同样“不知性”。道德境界更高一层。道德境界中的人,其行为是“为义”的。他们已经觉解到人是社会中一分子,人的生存与发展离不开社会,人之性中含有社会性。因此,他们懂得,为他人和社会谋利,也就是实现人之性、人之理。天地境界是最高的。天地境界也就是“天人合一”的境界。冯先生所说的“天”,即《新理学》中所谓“大全”。在这种境界中的人,知道“大全”是“其大无外”,永恒不息的,并且自己就是“大全”的一分子,这叫“知天”。人知道自己是一分子,其行为就不仅是尽社会一员的责任,而且是尽宇宙一员的责任,这叫“事天”。“知天”也就是穷神知化。能知天者,不但他所做的事对于他有新的意义,即他所见的事物对于他亦另有意义。于事物中见此等意义者,有一种乐。有此种乐,谓之“乐天”。经过知天、事天、乐天的准备,最后进入到不但觉解自己是大全的一部分,并且自同于大全。自同于大全是天地境界中的人的最高造诣,这种造诣叫作“同天”。“同天”就是打破了人与己、内与外、我与万物的界限,达到我即大全,大全即我,大全与我浑然为一的境界。这种境界是圣人境界——人生的最高境界。冯先生指出:大全是不可思议的,同于大全的境界亦是不可思议的。但是,不可思议者,仍须以思议得之;不可了解者,仍须以了解了解之;不可言说者,然欲告人,亦必用言语言说之。不可思议、不可了解是思议、了解的最高得获,这种得获是思议、了解的最后成就,不是与思议、了解对立的。

    “贞元六书”的出版,使冯先生成为了40年代中国最大的哲学家。无论后人如何评议,他在中国哲学史上的地位将是永恒的。

    一部被译成多种语言的书《中国哲学简史》

    《中国哲学简史》是冯友兰先生哲学史研究中的“三史”之一,也是他一生学术创作的重要里程碑。1946年8月,冯先生应美国宾夕法尼亚大学(University of Pennsylvania)的邀请,再次横渡太平洋到美国,在该大学任客座教授,主要任务是讲授中国哲学史。为了准备讲课,冯先生用英文写了一部演讲稿,离纽约前,他将该讲稿题名为A Short History of Chinese Philosophy《中国哲学简史》交麦克米伦公司出版。

    该书从1948年以英文出版后,一直没有中译本,直到1985年,方由涂又光先生译成中文,与国人见面。至此,该书已有法、意、西、南、捷、日、朝、中等十二种语言的译本,可谓中国学术史上的一大盛事。该书的思想、语言、风格及其文化、哲学的涵蕴别具风采,故深受西方读者欢迎。其特点已如冯友兰先生在该书《自序》中所概括的那样:“小史者,非徒巨著之节略,姓名、学派之清单也。譬犹画图,小景之中,形神自足。非全史在胸,曷克臻此。惟其如是,读其书者,乃觉择焉虽精而语焉犹详也。”从1948年至现在,在将近半个世纪的时间里,《中国哲学简史》作为一部“形神自足”的中国哲学史著作,其流传于影响可谓既久且广,既深且巨。它几乎成为西方人了解中国哲学和中国文化的范本。几十年来,它与两卷本《中国哲学史》一起,成为世界各大学学习中国哲学的通用教材。人们普遍承认,冯友兰先生不仅把西方哲学和文化传播到中国,而且也把中国哲学和文化传播到西方。《中国哲学简史》正是东西方文化及其哲学融会贯通双向传播的巨大成果和桥梁。

    《中国哲学简史》在中西文化及其哲学的沟通交流中,之所以产生如此巨大的影响,主要原因即在于冯友兰先生能够用西方人所熟悉的逻辑分析方法,勾画中国哲学的发展线索。对于中国人来说,这一方法的引进,则标志着中国哲学与中国文化开始了近代化的历程。《简史》正是站在上述立场,对中国哲学与中国文化的现代化给予了特别的关怀。因为冯友兰先生撰写《简史》的时代,中国历史已进入了20世纪中期。如果说五四前后人们对现代化的概念还有些陌生的话,那么历史进入20世纪中期,科学的进展早已突破了地域的限制。中国不再是孤立于“四海之内”的“天朝上国”,她也在进行工业化,虽然比西方世界迟了许多,“但迟化总比不化好”,“要生存在现代世界里,中国就必须现代化”。这是冯友兰先生在《简史》中所得出的第一个结论。按照上述逻辑,接着衍生出第二个问题:一旦中国工业化了,旧的家族制度势必废除,为此制度作论证的儒家理论也要随之废除。“但这样说是不是意味着儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了呢?”冯友兰在《简史》中对上述问题的回答是否定的。他认为,传统哲学对中国社会的理论说明,虽然其中有些东西是专门属于中国社会本身的,“但是也一定有些更为普遍的东西属于‘社会一般’的。正是后面这些东西是不相对的,具有长远的价值”

    冯友兰先生对中国哲学与中国文化的普遍关切,即表现在他对中国文化那些“不相对的,具有长远的价值”的东西的热烈追求。为此,他在《简史》中特别界定了哲学与宗教的关系,认为儒家不是宗教。因为按照中国哲学的传统,“它的功用不在于增加积极的知识,而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,从而获得高于道德价值的价值”。这就是说,“哲学可以为人类提供获得最高价值的途径——-一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学里,为了熟悉更高的价值,无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路”。

    在冯友兰先生看来,通过哲学而获得的更高价值,比通过宗教而获得的更高价值要纯粹得多,因为后者混杂着想象和迷信。就此,这位哲学家以清醒的睿智向人们预言:“在未来的世界,人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。”在中国哲学与文化中,同样具有入世与出世的对立。“中国哲学的任务,就是把这些反命题统一成一个合命题。”如何统一起来?这便是中国哲学所要解决的问题。冯友兰先生认为:“求解决这个问题,是中国哲学的精神。”他引用宋代新儒家的话说:“不离日用常行内,直到先天未画前。”此即冯先生所一贯追求的“极高明而道中庸”的理想境界。他认为,出世与入世的统一,极高明与道中庸的统一,是中国哲学的精神。“有了这种精神,它就是最理想主义的,同时又是最现实主义的;它是很实用的,但是并不肤浅。”

    与30年代的两卷本《中国哲学史》相比,《中国哲学简史》更具有时代感、民族感和浓厚的文化历史意识。

    外在的苦难与内在的真诚(1949~1976)

    1949年中国革命的胜利,使中国进入了一个崭新的发展阶段。在祖国的土地上进行的如火如荼的革命与建设热潮,把冯友兰这位满腹经纶的哲学家的视野从书斋引向社会。1950年冬,冯友兰和清华大学师生一起参加了土改工作组。1951年秋,他作为中国文化代表团的成员,与丁西林、李一氓、郑振铎、刘白羽、钱伟长、季羡林等人访问了印度和缅甸。1956年9月赴瑞士、意大利参加国际学术会议。同年又随佛教代表团再赴印度参加释迦牟尼诞生2500周年大会。1957年7月,与潘梓年、金岳霖赴波兰参加国际哲学会议并途经苏联访问。1957年4月,他与周谷城、胡绳、金岳霖、郑昕、贺麟等人应邀到毛泽东家里做客。此后,他又多次受到毛泽东及中央领导人的接见。频繁的国际学术交往,领导人的礼遇和关怀,祖国建设的突飞猛进,所有这一切使冯友兰先生确实有一种“解放”之感。他在回忆起建国后这段往事时,真诚地表示:“中国革命胜利了,革命带来了马克思主义的哲学。绝大多数中国人,包括知识分子,支持了革命,接受了马克思主义。人们深信,正是这场革命,制止了帝国主义的侵略,推翻了军阀和地主的剥削和压迫,从半封建半殖民地的地位拯救出了中国,重新获得了中国的独立和自由。人们相信马克思主义是真理。”(《自序》)

    这只是当时情况的一个方面。对于冯友兰来说,现实还有更重要的另一个方面。从1949年起,他便不断接到来自有关方面对他提出的“要反省自己的反动言行”的警告。他几乎是在新政权的巨大震慑中尝试着新的生活,而这新生活的第一步,便是在严酷的思想改造和不断地进行自我批判中开始的。

    从1950年开始的对《新理学》的批判,到1957年开始的对“抽象继承法”、“树立一个对立面”、“思想的普遍性原则”等问题的批判,都具有思想与学术的“清算”性质。可以说,自50年代初至60年代中期的十几年的时间里,学术界对冯友兰先生的批判从未停止过。在这些批判中,冯友兰先生被戴上“思想反动”、“政治反动”、“应帝王思想”、“彻底的唯心论”、“新国粹主义”、“反马克思主义”、“修正主义”、“假权威”、“伪科学”、“空头哲学家”等一系列大大小小的帽子。

    面对这些帽子和批判,冯友兰先生没有被压倒,但也不能申辩,因为哪怕是一点点申辩,“在当时也是不能提出的。你要是提出,他们就给你再加上一顶帽子”(《自序》)。在曲折坎坷的学术生活中,冯友兰先生似乎学会了一点东西,那就是“走自己的路”,不要被外在的某种力量牵着走。因为,对他来说,还有一件“旧邦新命”的大事等待着他去完成。这正如他在1964年的一首诗中所说:

    阅尽沧桑仍郁葱,汉朝柏树六朝松。

    千年留得青春在,长为游人送好风。

    然而,现实是无情的。60年代后期,“文化大革命”的狂飙席卷全国。在一片“造反有理”的喊杀声中,冯友兰先生又被戴上了“反共老手”,“反动学术权威”、“蒋介石御用哲学家”等多顶帽子。从1966年“文革”一开始,冯友兰先生便被抄家、游斗、封存书籍、扣发工资,接着便是大会小会的批判、人身侮辱、变相体罚等,甚至在尿中毒病情加剧的情况下,手术未完便被拉到台上批斗,当时冯先生身上还插着排尿管,随身携带着储尿瓶。

    1968年8月,“文革”以“阶级斗争”和“无产阶级专政”的神圣名义,从思想、政治上的批判逐渐升级到对冯友兰先生的人身侵犯,他被限制了人身自由并被关进“牛棚”,进行隔离审查。白天劳动、背诵语录、写交待材料,晚上则铺稻草席地而卧,每日三餐前还要按规定整队向毛泽东像顶礼谢罪。任夫人见他夜里不能回家,很不放心,故每天上午都要到办公楼前,坐在台阶上,望着外文楼,“看见我跟着队伍出来吃饭,她就知道我又平安地过了一夜,还没有死,她就放心了。第二天照样再去等。那里有几块石头,我说那几块石头可以叫‘望夫石’”(《自序》)。这是多么沉重的等待,多么辛酸的回忆啊!这时已是73岁的善良老人,一位惯于向生活和社会反思的哲学家,此时却经历了他一生中最为凄惨的漫长岁月。1976年,也许是中国现代史上最值得纪念的日子,嚣张一时、自以为得计的“四人帮”终于垮台了。然而,正当冯友兰先生及其家人同全国人民一道兴高采烈地庆祝这个难忘的日子的时候,冯友兰先生的名字又被列入重点审查对象的名单中。他又一次受到严厉的批判。这次批判,虽然与以前的历次批判有性质上的差别,但仍有不同程度的“文革”语言的重演,因此又给这位当时已是82岁的老人的头上,戴上了“反动文人”、“四人帮的宾师”、“助纣为虐,用笔杀人”等不实的帽子,又开始了无休止的揭发、检查和批判运动。至此,经过“四人帮”这一段折腾,我从解放以来所得到的政治待遇都取消了,我又回到解放初那个时期的情况。这也可以说是‘赤条条来去无牵挂’吧“(《自序》)。对于冯友兰先生来说,此时确有些“看破红尘”之感,但他没有就此消沉,因为“还有一件大事牵挂着我,那就是祖国的旧邦新命的命运,中华民族的前途”(《自序》)。

    于是,在对历史和自己的经历作了一番反思之后,冯友兰先生又以“老骥伏枥”的精神,全神贯注地进行他的学术创作,以期用自己的生命作燃料,延续和光大中国传统文化这团真火。

    学术思想的晚年定论(《中国哲学史新编》)

    《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)是冯友兰先生继两卷本《中国哲学史》、《中国哲学简史》以后的第三部中国哲学史著作,是他自己所谓的“三史释今古”的“三史”之一,也是他在新中国成立以后的四十余年里所着力完成的一部最完整、最系统的学术著作。因此《新编》也就成为冯友兰先生一生学术创作的最后里程碑,亦可作为他的学术思想的晚年定论。

    正如冯友兰先生后半生的人生坎坷一样,《新编》的写作与完成也充满了学术上的坎坷。《新编》的起笔,可以追溯到60年代初。当时,冯友兰先生是以忏悔的心态开始撰写《新编》的,这可从《新编》第一册出版时的扉页题词中看出。其题词曰:“望道便惊天地宽,南针廿载溯延安。小言亦可润洪业,新作应需代旧刊。始悟颜回叹孔氏,不为余子学邯郸。此关换骨脱胎事,莫当寻常著述看。”1962年,《新编》第一册出版,第二册于1964年出版。一、二册的撰写是冯友兰先生力图以马列主义、毛泽东思想为指导研究中国哲学史的第一次尝试。尽管如此,当第一册出版后,还是遭到一些更“左”的批评。此书出版到第二册,便开始了“文化大革命”,冯友兰先生的工作也就被迫停止了。以“文革”为代表的极左思潮,延续到70年代中后期。“阶级斗争”、“两条战线斗争”、“评法批儒”等政治口号渗透到一切领域。在此期间,冯友兰先生又修订了60年代出版的《新编》一、二册并准备继续写下去。1976年“四人帮”垮台,标志“文化大革命”的结束,《新编》一、二册的修订本未出版,便又自动停止了。进入80年代,中国再次发生巨大的历史性转折。改革开放有如一股强劲的春风,吹遍中华大地,拨乱反正,万物复苏。冯友兰先生又重新开始了自己的学术创作,但人已垂垂老矣,此时冯友兰先生已进入85岁高龄。

    面对60年代出版的《新编》一、二册和“文革”期间的《新编》一、二册的修订稿,冯先生无限感慨。他深深感到:“路是要自己走的,道理是要自己认识的,学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的,不是从什么地方抄来的,不是依傍什么样本摹画来的。”(1980年版《新编》第一册“自序”)这发自内心的话,是冯先生对两个不同年代产生的《新编》所作的历史与精神的反思,同时也是他对解放以后自己走过的坎坷的人生道路、学术道路的总结和概括。

    基于对中华民族的未来及其文明发展的关切,冯友兰先生从未停止过自己的学术创作和学术思考。他的学术创作的动力、学术的生命正是来源于中华民族五千年的文化承传,他的学术韧性和百折不回的执著精神,也正是来源于对中华文化承传的使命感。他确实是“一代文化托命之人”。正因为如此,他重又开始了对《新编》的修订。这时有人劝他不必再修订了,应该从第三册开始继续写下去,否则时间来不及了,将成为永久的遗憾。但他不以为然。他为自己定下一个计划:不但要把前两册重新修订好,而且要把《新编》全部完成。计划《新编》共写七册。1980年时才刚刚开始修订一、二册,以后的五册待何时完成?“志道精思,未始须臾息”;“火传也,不知其尽也。”冯友兰先生以惊人的毅力和坚定的信念,终于又用十年的工夫,完成了七卷本的《新编》。《新编》完成了,冯先生的生命也结束了。这难道是一种巧合吗?很难设想,一位从85岁至95岁的老人,竟用十年的时间写出约一百五十万字的中国哲学史,这在古今中外的历史上是也是极为罕见的。可以说,这位伟大的哲学家在中国学术史上创造了一个奇迹。

    七卷本的《新编》不仅与30年代两卷本的《中国哲学史》有着根本的不同,而且与60年代出版的《新编》一、二册也有明显的差异。其新的特点概括地说有三个方面:第一,《新编》在两卷本《中国哲学史》充实的史实基础上,又增加了许多新的史料,并突出了中国哲学史中各个时代的哲学家及其哲学体系的理论思维成果,加强了民族性和时代特点的分析。第二,《新编》通过对中国古代哲学的整理研究,注意了中国哲学产生、发展及其演变的文化环境和政治、经济背景,因此,它所包含的内容不仅仅是哲学史,而是以中国哲学为中心的中国古代思想文化发展的历史。第三,与“文革”前的《新编》一、二册相比,七卷本《新编》打破了原来所自立的“清规戒律”,完全是以作者自己的理解和体会对中国哲学和文化进行反思,“不依傍任何人”。

    1986年,当《新编》写到第五册(宋代)时,冯先生的目力与听力均已衰退。由于不能看书,想要翻书找到材料已经是不可能了。查材料可以由别人帮助,找材料别人很难帮助,“因为有的材料是可遇而不可求的”。从1986年至1990年四年间,冯先生就是这样在“以心治”非以目治的情况下写完了《新编》第五、六、七三册。他在回顾当时的状况时说,他只能在已经掌握的材料中发现新问题,产生新理解,就像一个反刍动物,“把已经吃进胃里的草料,再吐出来,细嚼烂咽。”或可以说,冯先生对《新编》后三册的写作,已经进入较为“自由”的阶段。这是因为他对已经掌握的材料又经过反复咀嚼、消化的过程,从而产生新的认识。这也是他在粉碎“四人帮”以后所总结的经验和教训。“决定在继续写《新编》的时候,只写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会,不依傍别人”(1980年版《新编》第一册“自序”)。十年中,他重新修订与撰写《新编》即遵循了这一原则。这就决定了《新编》七卷本的最终完成,可以作为冯友兰学术思想的晚年定论。他不可能也没有机会再推翻自己的观点,因为这些观点,“确是照我所见到的写的”。从1960年冯友兰先生开始撰写《新编》起,到1990年《新编》最后一卷的完成,前后长达三十年。作为冯友兰学术思想晚年定论的这部《新编》,从其全部内容看,确已超出了单纯的哲学史的范围。尤其《新编》第七册,在写作之前,冯先生自己便有一个说法。他说:“《新编》的第七册,从形式上看,与一般的哲学史书稍有不同,它将不是以派别为纲,而是以问题为纲。它将讨论的问题也就是建设有中国特色的社会主义的过程中所遇到的问题。以前六册所讲的那些来龙去脉,都要在这里结束;一切线索,都要在这里归宗。譬如画一条龙,先画出来的是东鳞西爪,后来把它联系起来,最后给它点上一对眼睛,画龙点睛之后,就有一条龙活灵活现地出现在纸上了。中国哲学就好像一条龙,前六册是‘东鳞西爪’,第七册是‘画龙点睛’。”(《<中国哲学史新编>回顾及其它》)

    从冯友兰先生的上述议论中,可以看到《新编》第七册在整个《新编》中的地位。他在第七册中,除重点讨论了新旧民主主义革命、辛亥革命、社会主义革命等历史阶段及其性质外,还提出了地主阶级当权与不当权派的官绅转化论、民族资产阶级与地主阶级绅权联盟论,以及毛泽东思想发展的“三阶段论”等等。这些观点都是在冯友兰先生独立思考下提出的新观点。他认为这些观点,对于整个《新编》来说,具有“画龙点睛”的作用。他希望这些观点作为学术研究能够被理解,而不至被视为“非常可怪之论”。全部《新编》共分八十一章,其最后一章的题目为《<中国哲学史新编>总结》。它代表了《新编》的全部观点,而且是经过特别提炼而成的观点。“总结”又分两个部分:其一是从中国哲学的传统看哲学的性质及其作用;其二是从中国哲学的传统看世界哲学的未来。关于哲学的性质及其作用,他进一步发挥了40年代“新理学”的说法,认为哲学的功用是提高人的精神境界,而这一境界的最高表现是懦家“民胞物与”的“仁”的境界。关于世界哲学的未来,他从对中国哲学和马克思主义哲学中辩证法思想的重新理解入手,高度评价了宋儒张载的“仇必和而解”的思想。他特别强调说:

    现代历史是向着“仇必和而解”这个方面发展的,但历史发展的过程是曲折的,所需要的时间,必须以世纪计算……人是最聪明、最有理性的动物,不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。

    冯友兰先生以上述这段话结束了《新编》第七册的写作,从而也使这一意味深长的话成为他的晚年定论,使全部《新编》成为向传统哲学和传统文化的一种复归。

    旧邦新命 真火无疆(晚年明志)

    1982年底,冯友兰先生在女儿、当代著名作家宗璞的陪同下,出席了美国学术联合会、亚洲太平洋研究中心联合召开的夏威夷国际朱熹学术讨论会。会上,由宗璞代先生宣读了用英文撰写的会议论文《宋明道学通论》。会议期间,还分别会见了陈英捷、狄百瑞等著名学者,并有诗词唱和与书籍互赠。讨论会结束后,冯先生又在宗璞陪同下,赴美国大陆观光游览,会见亲友、学生。9月,至纽约参加了哥伦比亚大学特为冯先生举行的名誉文学博士学位授予仪式。在授予学位仪式中,冯先生发表了一篇答词。可以说,这篇答词不仅代表了冯先生晚年的志向所归,同时也是冯先生对其一生从事的文化学术事业所作出的最高概括和总结。他认为,中华民族的古老文化虽然已经过去了,但它没有死亡,其原因即在于这种古老文明深深扎根于五千年的历史传统中。它不仅是过去的终点,也是将来的起点,因为历史是不能割断的。“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话:‘周虽旧邦,其命维新。’就现在来说,中国就是旧邦而有新命,新命就是现代化。”他满怀信心地展望,“将来中国的现代化成功,它将成为世界上最古、又是最新的国家”、“新旧相续,源远流长,使古老的中华民族文化放出新的光彩。”

    冯友兰先生一生的奋斗目标,即是他自我期许的“旧邦新命”在中华大地的实现。从20年代的《人生哲学》,到30年代的两卷本《中国哲学史》,再到40年代的“贞元六书”,一直到他后半生为之笔耕不辍的《中国哲学史新编》,无不体现这位饱经时代沧桑的哲学家对民族前途和民族文化所投注的生命般的关切。

    有了这种关切,他一生所遭遇的坎坷和无数的外在苦难、困扰及他所走过的道路,在他看来,这些都是玄学家郭象所说的“迹”,而更重要的是“所以迹”。那么冯先生的“所以迹”是什么呢?他在1984年出版的《三松堂学术文集》的“自序”中,对此作了明确的回答。他说:“中国处在现在这个世界,有几千年的历史,可以说是一个‘旧邦’。这个旧邦要适应新的环境,它就有一个新的任务,即在新的历史条件下,在这块古老的土地上建设新的物质文明和精神文明,这就是‘新命’……怎样实现‘旧邦新命’,我要作自己的贡献,这就是我的‘所以迹’。”

    他还把自己的著作和研究成果比作精神上的“遗体”。肉体上的遗体可献给国家,作解剖之用;“精神上的‘遗体’和肉体上的遗体有点不同,那就是当一个人在他的精神生活还没有停止以前,就可以把以前的‘遗体’捐献出来,供人们解剖”。冯友兰先生生前即是以这样的胸怀,为中国文化的未来,为中华民族的复兴,不断提供自己的精神“遗体”。这正如他一再表示的那样:“在振兴中华的伟大事业中,每一个中华民族的成员,都应该尽其力之所及做一点事。我所能做的事,就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西,阐发出来,以作为中国哲学发展的养料,看它是否可以作为中国哲学发展的一个来源。我认为中国古典哲学中有些部分,对于人类精神境界的提高,对于人生中的普遍问题的解决,是有所贡献的。这就有永久的价值。”(《自序》)中国古典哲学中具有永久价值的东西,不是别的,它正是人类几千年积累下来的智慧。

    冯先生的学术活动和哲学创作都是为了“阐旧邦以辅新命”,因此他孜孜不倦地在中国传统哲学与传统文化中追寻那些具有永久价值的东西,为未来的新的哲学体系的出现准备材料、铺设道路、提供营养。他坚信,“为现代中国服务的包括各方面的广泛哲学体系,会需要中国古典哲学作为它的来源之一。”他在1982年重访哥伦比亚大学时所作的一首诗,表达了他献身中国文化的崇高愿望。诗曰:

    一别贞江六十春,

    问江可认再来人?

    智山慧海传真火,

    愿随前薪作后薪。

    这首诗可以作为冯先生一生学术活动的写照。在他的一生中虽然走了许多曲折的路,但无论遇到什么困难和挫折,他都未曾停止自己的研究和写作。荣辱褒贬、环境逆顺、个人得失,都已淹没在他的学术创作和自我超越的精神境界中,此正可谓“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”。他在中国哲学与中国文化的研究中所取得的成就,一方面正是得力于这种思想境界的支持,另一方面则完全是以孜孜不倦的思考和辛勤劳动为前提。他生前经常引用李商隐“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”这两句诗来表达他献身中国哲学和中国文化的崇高愿望。他在《三松堂自序》中写道:“蚕是用它的生命来吐丝的,蜡烛是用它的生命来发光的”,“人类几千年积累下来的智慧,真是如山如海,像一团真火。这团真火要靠无穷无尽的燃料继续添上去,才能继续传下来。历史上的哲学家、诗人、文学家、艺术家都是用他们的生命作燃料以传这团真火。”冯友兰先生正是这样一位用自己的行动来实践这些美好愿望的不朽哲人。

    历史的评说 永恒的怀念

    1990年11月26日20时45分,冯友兰先生与世长辞,一盏智慧的明灯熄灭了。然而,对于像冯友兰先生这样一位哲学家来说,生与死非如常人之所萦怀,这正如陶渊明所说:“三皇大圣人,今复在何处?彭祖爱永年,欲留不得住。老少同一死,贤愚无复数……甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。”冯先生生前对生与死似乎有更高一层的思考。他曾引郭象《逍遥游注》说:“齐死生者,无死无生者也。苟有乎死生,则虽大椿之与蟪蛄,彭祖之与朝菌,均于短折耳。”对于生死,有天地境界的人,“其身体随顺大化,以为存亡,但在精神上他可以说是超死生的”(《新原人》)。

    冯先生的生命虽然结束了,但他的精神却没有死。冯先生辞世的第二天,《人民日报》、《光明日报》等各报刊转载了新华社发布的冯先生去世的消息并附先生遗像。同日,在海峡彼岸,台湾的《中国时报》、《中央日报》、《联合报》等亦发布先生去世的消息。此后,《纽约时报》、《欧洲时报》、《欧洲日报》、《读卖新闻》、台湾《中国时报》、《民生报》及国内《人民日报》、《光明日报》等各报刊,纷纷报道或刊登纪念文章。《人民日报》在报道中说:“冯友兰是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一。他的思想在现代中国哲学史上占有重要地位”;“冯友兰始终是一位爱国者。他一生致力于研究和传播中国文化”;“‘文革’中他曾被作为反动学术权威加以不公正的批判,身心受到了很大摧残。粉碎‘四人帮’以后,特别是党的十一届三中全会以来,他不顾年迈,用十年时间写成七卷本《中国哲学史新编》,把余生献给了建设有中国特色的社会主义事业。”

    季羡林先生在《人民日报》发表的悼念文章中说:“芝生先生走过了95年的漫长的人生道路。95岁几乎等于一个世纪。自公元建立后,至今还不到20个世纪。芝生先生活了公元的二十分之一。他一生经历了清代、民国、洪宪、军阀混战、国民党统治、抗日战争,一直迎来解放。道路并不总是平坦的,有阳关大道,也有独木小桥,曲曲折折,坎坎坷坷。然而芝生先生以他那奇特的乐观精神和适应能力,不断追求真理,追求光明,忠诚于自己的学术事业,热爱祖国,热爱祖国的传统文化,终于走完了人生长途,仰不愧于天,俯不怍于地……他完成了人生的义务,掷笔逝去,把无限的怀思留给了我们。”

    张岱年先生在《人民日报》撰文说:“冯友兰先生一生有三件大事;第一是30年代之初出版了开新纪元的哲学史专著《中国哲学史》两卷本,被国内外誉为划时代的哲学史著作。第二是在抗日时期提出了‘新理学’的哲学体系,到50年代接受了马克思主义的辩证唯物论,完成了重要的哲学思想转变。第三是从50年代开始努力运用马克思主义的立场、观点、方法撰写《中国哲学史新编》。”“冯友兰先生的一生,是努力追求真理的一生,是表现了诚挚的爱国主义精神的一生。”

    著名华裔学者傅伟勋先生在台湾《中国时报》撰文说:“我对冯氏的学术评价是自认客观,不必收回。不过,我对他晚年的行为表现所作的苛评,今天重新‘盖棺论定’,应该收回”,“包括‘文革’在内的近现代中国历史变迁,如此错综复杂,我们千万不能针对个人去作历史的以及道德的评价。我们必须从多种角度去多次考察整个事件、整段历史的前因后果、来龙去脉”;“冯友兰本来是个为人单纯的哲学家,他一心一意所要做的,也不过是开发动用内外资源,打开一条中国思想文化的现代化道路。他万万没有想到,自己这么一个性格单纯的学者,只因极端爱国,终于不知不觉卷入政治旋涡,变成现代中国知识分子的苦难象征。冯氏刚刚仙逝不久的今天,我们不但应该悼念他,也同时应该悼念中国近代史上由于爱国而遭受苦难的无数人民。”

    古代大哲有言:“不失其所者久,死而不亡者寿。”不失其所者,不离本根之谓;死而不亡者,身殁而道犹存也。对于冯先生来说,中华民族及其文化的前途、命运即是他的“本根”。他一生所萦怀与牵挂的即是“周虽旧邦,其命维新”。这本根,既是冯先生学术生命的源头活水,又是冯先生学术生命的根本动力。

    冯友兰先生是中国现代史上杰出的思想家、哲学家,是对中国学术史、中国思想史、中国哲学史诸领域做出了重要贡献的伟大学者。他的一生,仅差十年,便跨跃了整整一个世纪,而这个世纪恰恰是人类历史上光明与黑暗、真理与谬误、理想与强权、智慧与愚昧激烈搏斗的世纪。从历史的角度说,冯友兰先生经历了剧烈冲突而又充满希望的世纪;从人生的角度说,他又是一位饱经世变、历经坎坷的历史见证人。他是怀着哲学家的冷峻和对人类爱怜的真心,怀着对中华民族及其文化无比执著的追求而辞世的。他的人生旅程完全是用生命作燃料,进行着不懈的努力、不倦的思考和不朽的创作。他的一生给人们留下了丰厚的精神文化遗产和永恒的怀念。

     
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