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    冯学的新理学

    第一节    生平与思想

     

    冯友兰(1895—1990)字芝生,河南省唐河县人,是中国现代著名哲学史家、哲学家。从小接受传统文化教育,七岁开始,读《三字经》,再读《论语》、《孟子》,最后读《大学》、《中庸》。四书读完后,就读经书,首先读的是《诗经》,一两年间,冯友兰读毕《周易》、《左传》、《礼记》。其时,冯也接触了“新学”,如读过《地球韵言》一书,这是讲地理的普及读物。

    1912年入上海中国公学的大学预科班。

    1915年考入北京大学中国哲学门,1918年毕业。

    1919年入美国哥伦比亚大学研究生院哲学系,1923年获得博士学位,旋回国。博士论文《天人损益论》(《人生理想之比较研究》)1923年暑期后任中州大学教授兼哲学系主任、文科主任、校评议会成员、图书馆委员会委员。中州大学原为留学欧美预备学校。1925年暑期前向中州大学校长要求担任该校校务主任。“这个中州大学的组织,有一个校长,还有一个校务主任。他们两个的分工是:校长对外,办一点奔走应酬的事;校务主任对内,处理校内事务。

    到1925年,原来的校务主任李敬斋走了,继任的人还没有找到,我通过一位朋友向校长张鸿烈开诚布公地说:‘我刚从国外回来,不能不考虑我的前途。有两个前途可以供我选择:一个是事功,一个是学术。我在事功方面,抱负不大,我只想办一个很好的大学。中州大学是我们一起办起来的,我很愿意把办好中州大学作为我的事业。但是我要有一种能够指挥全局的权力,明确地说,就是我想当校务主任。如果你不同意,我就要走学术研究那条路,我需要到一个学术文化的中心,我就要离开开封了。’校长没有同意我的要求,不过对我的开诚布公的态度很赞赏。”(《全集》第一卷57页)

    1925年9月起任广东大学哲学教授兼主任。

    1926年2月开始担任燕京大学哲学教授兼燕京研究所导师。1928年8月下旬应罗家伦校长之邀任清华大学哲学系教授兼哲学系主任和校秘书长。是年国民政府议决改清华学校为国立清华大学,任命罗家伦为校长。1952年全国高等院校院系调整后到北大哲学系任教授至去世。

    冯的哲学研究可以“六书”、“三史”为代表。冯的墓碑上刻有“三史释今古,六书纪贞元”。“三史”指《中国哲学史》(1933年),《中国哲学简史》(1948年由美克米兰公司  出英文本,1985年由北大出版社出中文本),《中国哲学史新编》(1-7册)(1980-1990),作为中国哲学史家的成果。“六书”指《新理学》,《新事论》,《新世训》,《新原道》,《新原人》,《新知言》。此“六书”是冯友兰作为哲学家的思想体系。冯友兰是由史入论,首先是中国哲学史家,然后于三十年代末四十年代初,则创立了自己的“新理学”哲学思想体系。撰写完《中国哲学史》之后,他不满足于仅仅作为一名哲学史家,用他自己的话讲就是要在“照着讲”的基础上“接着讲”。更具体说,就是要在哲学史家的基础上进而成为一名哲学家,于是在上个世纪的30年代中期至40年代中期完成了“六书”。之后不久即赴美国宾夕法尼亚大学任访问教授,其间用英语讲授《中国哲学简史》,时间在1946年至1947年之间。也就是说,在《中国哲学史》与《中国哲学简史》之间冯友兰完成了从哲学史家至哲学家的转型。可以说,《中国哲学简史》是冯友兰站在哲学家的高度返观中国哲学史,所以要了解《中国哲学简史》必须要知道冯友兰的“六书”中所蕴含的哲学思想。

    冯友兰的思想渊源

    中哲,逻辑方法,实用主义,柏格森哲学,新实在论,马克思主义等。

     

    第二节    新理学的共相理论

     

    金岳霖在《中国哲学》一文中曾经指出,中国先秦“有一批思想家开始主张分别共相和殊相。认为名言有相对性,把坚与白分离开,提出有限者无限可分和飞矢不动的学说……然而这种趋向在中国是短命的;一开始虽然美妙,毕竟过早地夭折了。逻辑认识论的意识仍然不发达,几乎直到现在。”

    冯友兰同意金岳霖的看法,认为“认识论和逻辑学的根本问题,是共相和殊相的分别和关系的问题。”但是,他不同意共相和殊相的讨论在“中国早已夭折”的说法。

    冯友兰认为:

    1,共相和殊相的关系问题是贯穿于中国哲学发展过程的一个根本问题

    2,认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题;

    3,共相和殊相的关系问题是一个活问题,而不是一个死问题。

    不仅认识论和逻辑学处理的根本问题是共相和殊相的关系问题,而且形上学或本体论讨论的主要问题在冯友兰看来更应该是这个问题。冯友兰的《新理学》一书的主要内容就是共相和殊相的关系问题。既然形上学、认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题,那么哲学的主要任务也就是要讨论和解决这个问题。

    共相和殊相的关系问题是“真正的哲学问题”

    冯友兰认为,在中国哲学史上是公孙龙首先提出这个问题,但还没有详细讨论。对于这个问题,“一直到宋朝的程颐,才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论,使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词,但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论,是程朱理学的主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的,也就是关于这个问题的讨论。”

    在中国现代哲学中,金岳霖和冯友兰就是讲共相和殊相关系问题的两位代表人物。所以,不对冯友兰的共相理论作一番深入系统的分析和研究,也就根本不可能对冯友兰的哲学体系有准确、全面的认识。

    关于共相和殊相关系的理论问题上,冯友兰在1949年前后对之有着根本不同的看法。所以,他的共相理论可分为前、后两个时期。其前期的共相理论认为“理在事先”,而后期的共相理论则主张“理在事中”。

    前期的共相理论认为“理在事先”

    《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二。一是形而上的理世界,一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”,称后者为“实际”。

    “真际”就是共相世界。

    具体说,就是有“实际”必然有“真际”,而有“真际”未见得有“实际”。

     “实际”又包含具体的实际事物。

    《新理学》认为,有实际,但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西,是因为它依照某一类东西之理。

    这就是说,真际比实际更根本。因为必须先有理,然后才能有例证。如果没有某一理,这个例证就无来处。

    冯友兰说:“就真际之本然说,有理始可有性,始可有圆底物,所以圆之理是体,实现圆之理之实际底物是用。理,就其本身说,真而不实,故为微,为未发。实际底事物是实现理者,故为显,为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者,某种事物即是所以实现某理者”。理为体,实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为,必须先有飞机之理,然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理,不可能有一个一个的飞机。

     “体用一源,显微无间”

          冯友兰的理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为,宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方,因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说:‘理之在物者为性’,‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误,则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击,有些是攻击者的错误,有些是朱子自己未看清或未说清所致。”

    《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学,没有直接受过名家洗礼,所以他们所讲底,不免着于形象”,“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此,由他们的哲学所得底人生,尚不能完全底‘经虚涉旷’”。而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过,《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判,以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。宋儒不免着于形象,而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。

    在冯友兰看来,真正形上学的命题,必须是“一片空灵”。“形上学底命题,是空且灵底。形上学底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底”。根据这种看法,真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事,但理不是事,事不是理。

    理是“真而无实”的

    在《新理学》一书中,冯友兰不同意所谓的“理在事先”、“理在事中”等等说法。因为,他认为“所谓在是存在之义,则理无所谓在底。理既不能‘在’事上,亦不能‘在’事中。理对于实际底事,不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理,但‘在上’之理,并不在上,有“在中”之理,但“在中”之理,并不在中。所以理不能在事‘上’,亦不能在事‘中’。此等误解,皆由于以理为一‘物事,光辉辉地在那里’”。

    冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。新实在论者认为,具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中,它们是超时空的。由于不在时空之中,所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中,然而理却是实实在在的。

     “某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”

    如他说:“假使实际上无红底物,还可有红之所以为红者”。此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物,这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某,即实现某理,即有某性,理之实现于物者为性”。理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。

    理不能离气,共相不能离开殊相,这仅仅是从实际的经验世界立论而得出的结论。就经验世界的某一具体事物说,某一事物之所以为某一事物就是因为它必须同时具有理和气或同时具有共相和殊相,两者缺一不可。然而,从纯粹的理世界看,或从逻辑的可能的角度来审视,情况就有所不同,理是在先的,因为它是使某一具体事物为某一具体事物的所以然者,它决定事物的性质。所以,归根结底来说,理还是先于气的,共相还是先于殊相的。

    在新旧理学所讲的理和气的关系中,这二种说法问题不大,因为它们都认为,理和气都是无始无终的,既然都是无始无终,就说不上哪个在先,哪个在后。就具体的事物说,它没有理就不能存在,没有气也不能存在。既然离了理气它都不能存在,也就说不上哪个比较根本,哪个比较不根本。但是就理论方面说,新旧理学的‘理在事先’、‘理在事上’的主张,是使它们成为客观唯心主义的主要原因。

    如果理在事先,那么这个理在什么地方呢?

    这涉及到一个共相存在方式的理论问题。其实,共相存在的方式问题不是一个新问题,而是一个相当古老的理论问题。远在古希腊时期,柏拉图在其晚年的共相理论中已经对之有了深入的思考。

    冯友兰意识到,共相存在方式这一理论问题按照《新理学》的理论体系是根本无法解决的。更由于在1949年后,着重现实性、具体实践性的马克思主义哲学在中国大陆思想界的普及,尤其是50年代进行的带有强制性的思想改造运动,《新理学》的共相理论显然已经不符合当时思想界的大潮流。

    在《三松堂自序》中,冯友兰不但批判了自己在《新理学》中的共相理论,而且更进一步提出了自己对这一理论问题的新的看法。他说:“关于共相和殊相的关系问题,正确的回答是‘理在事中’,这就是说,共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物,有则具有,无则具无,有则同时有,无则同时无,有了飞机这一类的东西,飞机之理也就有了。如果飞机这一类东西都没有了,飞机之理也就没有了。”

     “共相寓于殊相之中”

    冯友兰用“理在事中”这一中国传统哲学的命题来回答和处理共相和殊相的关系问题,认为“共相寓于殊相之中”。这样的命题或思想并不是冯友兰所独有的。在黑格尔的哲学,尤其是在列宁的哲学思想中就有同样的命题。如列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就指出:“一般辩证法的阐述(以及研究)方法也应当如此。

    列宁关于一般和个别的看法其理论来源又恰恰是黑格尔的相关的哲学思想。黑格尔的思想当然对于冯友兰也是有很大的影响

    黑格尔在其《逻辑学》最后一部分“概念论”的“主观性”部分有两点对于冯友兰的后期共相的看法有决定性的影响:

    第一,黑格尔关于“具体概念”和“抽象概念”的区分。

    第二,第二,黑格尔关于辩证概念的理论。

    黑格尔哲学是马克思主义哲学的来源之一,它也当然得到了马列主义经典作家的高度重视。列宁在《哲学笔记》中指出:“看起来,对黑格尔来说,这里主要的也是把转化指出来。在一定观点看来,在一定条件之下,普遍是个别,个别是普遍。……这就是黑格尔的主要东西。”可见,黑格尔关于普遍性、特殊性、个体性的思想得到了列宁的高度评价。

    冯友兰后期的共相理论主要表现在两部文献之中,一是他的《三松堂自序》,另一是他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”。细读这两本书,我们确实可以发现冯友兰的哲学观发生了变化。

    在《新理学》一书中,他反复讲,“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总结,及解释,而又以名言说出之者”。但是在晚年冯友兰认为,哲学已不是对经验事实作形式上的分析。他反反复复地强调“哲学是人类精神的反思”。

    冯友兰早期的哲学观是试图从具体过渡到抽象,而其后期的哲学观则要从抽象过渡到抽象。

     “对于认识的认识”

    对于认识的认识实质上就是认识论。但是,冯友兰却认为,认识论讲的只是认识的一般形式,而对于认识的认识“则必包括这些认识的内容”。冯友兰之所以不同意“认识的认识”就是认识论,是因为他认为哲学的功用就在于它“能提高人的精神境界”。人生哲学而不是认识论才是他的哲学的最终归宿。但是,对于认识的认识,对于人类精神生活的反思,都必须有一定的认识途径和方法。没有切实可靠的认识论的方法,人生哲学似乎也可能只是一场虚幻的假象。

    冯友兰把哲学看成是“对认识的认识”的一个直接后果就是完全彻底地取消共相的客观实在性。他在《三松堂自序》中指出:“在宋明道学中,程颐所说的‘冲漠无朕,万象森然’,朱熹所说的‘洁净空阔的世界’,我原来认为是‘真际’与‘实际’并存,因此就发生了‘真际’存在于什么地方的问题。其实,‘真际’是人的思维从‘实际’中用抽象的方法分析出来的,是有‘天地境界’的人的精神生活的一部分,这是一个关于认识的问题,不是一个关于存在的问题。”显然,真际并不是一种客观实在,是人的精神生活的一部分。但是,冯友兰又说道:“‘真际’和‘实际’的分别还是有的,也还是可以说的。不过就存在说,‘真际’就存在于‘实际’之中,不在其外,不在其先,也不在其上。从这个意义上说,‘真际’就是‘实际’,也可以说‘实际’就是‘真际’。这里,共相又是一种存在的问题了。

    冯友兰后期共相理论中的共相到底是什么含义呢?

          冯友兰后期共相理论的一大特色是试图运用黑格尔关于“抽象概念”和“具体概念”的理论来处理共相和殊相的关系问题。他明确地说:“人类精神对于认识的反思,不仅注意到认识的一般形式,而且注意到认识的内容,不仅注意认识,而且注意知识。如果把这样的反思称为逻辑,黑格尔说:‘这样的逻辑便提供<这种丰富性>(关于世界的丰富表象的丰富性)的本质,提供精神的和世界的内在本性”,“不只是抽象的普遍,而且是自身包含着特殊东西的丰富性的普遍”。 

    黑格尔所说的共相就是概念。“对经验世界加以思维,本质上即是改变其经验形式,而将它转化成一个普遍的东西-共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动,感性材料经过思维或共相加以规定后,已不复保持其原来的经验形状了”。这里所说的经验基础、感性材料在黑格尔哲学中都是概念自身辩证运动经历的各阶段。总之,在这里,黑格尔所谓的共相就是概念,即包含特殊的丰富内容于自身的普遍性。

    黑格尔的这种具体概念或具体共相的理论对于冯友兰产生了相当大的影响。在晚年冯友兰在比较他自己的《新理学》和金岳霖的《论道》这两本书时有意识地利用了黑格尔具体共相的理论肯定了金岳霖的共相论,批判了自己的《新理学》体系中的共相理论。并且他进而据此来构造自己后期的共相理论。

    但是,这里的一个困难的理论问题是,黑格尔的哲学是概念自身的辩证运动。黑格尔认为概念的“主观性”自身是能对的、辩证发展的,它会突破其限制,使自身加入客观性。所以,他所谓的“客观性”是思维把自己表现在外,而不是指的客观物质世界。因此,共相和个体事物的关系在黑格尔哲学思想体系中是不成问题的。因此我们就不能现成地利用黑格尔的这一理论来重新审视共相理论,而必须对之作一番改造工作。显然,冯友兰没有可能做这样的工作。他是直接从黑格尔哲学的视角来重新考察共相理论的。 

    •     在后期的共相理论中,冯友兰经常是把共相和概念看作是一个东西,认为共相就是概念,概念就是共相。我们获得共相的过程等同于我们获得概念的认识过程,因为这两者都是人的思维从实际事物中用抽象方法分析出来的。

    •     冯友兰认为具体共相或具体概念本应是辩证逻辑的所谓概念。他说:“用形式逻辑的话说,具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体,两者统一起来就成为具体的共相。”

    •     为什么冯友兰不用概念的内涵和外延的说法,而用名词的内涵和外延这样的说法呢?

          其中最大的原因是,他已经把具体概念等同于具体共相了。在黑格尔哲学中,具体概念就是具体共相。冯友兰沿用了这一说法。在这种情况之下,他可能也就不能再采纳“概念的内涵和外延”这样的说法。概念和语词虽然有许多相应的方面,这两者不可分割。概念必须要用语词表达。语词是概念的直接现实,概念以语词的形式而存在。但是,概念和语词之间又有着不容我们忽视的差别。概念是思维形式的最基本单位,而语词是语言的基本单位。名词固然可以表达概念,但同一概念可以用不同的名词来表达,有时同一名词又可以用来表达不同的概念。而且,我们也知道,概念具有普遍性的特征,而语词却具有强烈的民族特色。更为重要的是,语词只是一种记号,它只是能指,并不需要涉及所指。作为能指的语词必须用来表达概念才能使能指与所指得到统一。也就是说,概念是能指与所指的统一。

    •     如果我们现在以“概念的内涵和外延”的说法来置换“名词的内涵和外延”的说法,那么又将会出现什么样的情形呢 ?

    •     1)什么是概念的内涵?

          根据形式逻辑的说法,概念的内涵不是这个概念所代表的共相。正确的说法是,概念的内涵是指反映在概念中的对象的本质属性。这两个说法粗看似乎无多大区别。但是,仔细考察,我们可以发现,这两者的区别是很大的。前一个说法是说“这个概念所代表的共相”。概念是代表者,共相是被代表者,似乎一个在内,一个在外。若如是,那么概念和共相就不是同一的。但是,冯友兰认为这两者是同一的。正因为这样,所以他才要用名词来代替概念。后一个说法是说:“反映在概念中的对象的本质属性”。对象的本质属性和反映在概念中的对象的本质属性当然是有联系的,然而这两者之间的区别是很明显的。采取这一说法,概念和反映在概念中的对象的本质属性是同一的。根据冯友兰的说法,反映在概念中的本质属性才是共相。 

    •     什么又是外延呢?

          冯友兰说:“名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体。”这样的理解似乎与他把概念和共相视为同类的看法不相符。而且根据形式逻辑,概念的外延应该是指反映在概念中的具有本质属性的一切对象。照这种理解,“那一类东西的全体”不是在概念之外,而恰恰是在这个概念之中的。

          根据我们对传统逻辑学的概念内涵和外延的理解,冯友兰运用名词的内涵和外延来解说的所谓具体共相就是概念。这样的共相也就只能存在于思维领域之中。如果共相只存在于思维领域之中,那么对共相的讨论就不是形上学或本体论的问题,它也就成为了一个地地道道的认识论的问题了。如果这样的理解是对的话,那么冯友兰也只是把共相的问题从《新理学》形上学的体系中转移到了认识论的领域。

    总之,不管是冯友兰前期的共相理论,还是他后期的共相理论,都没有很好地解决共相和殊相的关系问题。但是,如果这一问题是真正的哲学问题的话,那么这个问题必须要给予一个较好的解答。要解决这个问题是不可能的,中、外哲学发展史已表明了这一点。我们所能做的就是怎么样提供一个在理论上首尾一贯的、合理的解释体系。

    金岳霖早在40年代,在其《知识论》一书中就自觉地区分了共相和概念。他认为,共相是客观实在的普遍性,而不是人们思维抽象的产物。共相是思维的对象,概念或意念才是思维的内容。他说:“思议底内容,一方面是意念或概念,另一方面是意思或命题。思议底对象是共相或共相底关联(可能及可能底关联暂不提及)。内容是意念或概念,则对象是共相;内容是意思或命题,则对象是共相底关联”。

    根据这种看法,形上学讨论的应是不与认识主体相对待的“无观的共相”或者说独立于认识主体的客观存在的共相。而知识论要研究的则是与认识主体相对待的“有观共相”,即它要研究通过什么途径或借助何种手段我们才能获得那独立于人客观存在的共相。

    “理在事先”和“理在事中”这样两个命题并不是矛盾的命题。在哲学上,在逻辑上,我们始终不能够以其中的一个命题去推翻另一个命题。这两个命题,在哲学理论上都是有其价值的。如果哲学的立足点始终是放在世界的现实性上,那么“理在事中”的命题便是完全正确的。但是,我们知道哲学不仅要研究现实性,它更应该研究可能性。

    如冯友兰认为,哲学家的宇宙要大于科学家的宇宙,这样的看法如果是有道理的,那么哲学家的眼光就决不应该停留在现实性上。现实性仅是无限的可能性之一种。哲学的价值就在于使我们能以无限性去统摄有限性,以可能性去引导现实性。那么,在这样的前提之下,“理在事先”或“理在事上”的命题也同样有其理论上的价值。

     

    第三节    天地境界论

     

    一、反思

    众所周知,在中国现代哲学中,有思想体系的哲学家是金岳霖、冯友兰和熊十力。而其中,金岳霖与冯友兰之间颇多相似之处。如冯友兰回忆,20世纪40年代在西南联大时,金岳霖在写作他的《论道》一书,冯友兰几乎也在同时写作他的《新理学》。金岳霖的《论道》集中体现的是金岳霖的形而上学思想体系,而《新理学》则是冯友兰形而上学体系的总纲。写完之后,他们两人互相看对方的稿件。因此,他们两人的哲学思想体系有某些相同之处。 

    •     然而金岳霖与冯友兰之间也有着很大的区别。

    •     冯友兰首先是一位哲学史家,然后才由哲学史家演变成为哲学家。将哲学史家和哲学家很好地结合在一起的典范。 

    •     金岳霖则不同,他很少或简直不谈哲学史,不论是中国哲学史还是西方哲学史。他首先是一位逻辑学家,其次才是一位哲学家。他是比较成功地将逻辑学和哲学结合为一体的中国哲学家。当然,金岳霖的哲学思想体系并不是完全抛开哲学史的问题。   

    冯友兰撰写过一部很好的《中国哲学史》,至今仍然是我们学习和研究中国哲学史的重要的参考材料。此外,他还撰写过两部有关中国哲学史方面的著作。可以说,他的学术生涯的大部分时间是花在中国哲学史的研究方面。          

          金岳霖与冯友兰两人之间的思想和学术方面不同对于我们理解他们哲学观之间的差异有着很重要的作用。

    逻辑的分析方法着重的是分析方法的应用及其被分析的对象。正因为受到逻辑分析法的影响,金岳霖的哲学观才因此发生了重大的变化。黑格尔就是把哲学看作是一种精神现象学,认为哲学就是对人的精神的反思的产物。然金岳霖在看了罗素的《数理哲学》一书之后,就离开了黑格尔的哲学思想,接受了罗素的哲学思想,认为“分析就是哲学”。他甚至戏称“哲学就是概念的游戏”,即哲学就是对概念作分析。

    冯友兰也如金岳霖似的十分重视逻辑分析法的运用。但冯友兰本人说,他对逻辑学的知识是“一知半解”,而对于现代逻辑又没有研究过。所以我们可以这样说,作为哲学家,冯友兰的具有决定性的学术训练是中国哲学史方面的。前人的思想是对象,研究者是思者。这是哲学史家的特色。冯友兰就是这样的一位自觉地接着中国哲学史往下讲的哲学家。

    哲学家不同于哲学史家。因为哲学家解决哲学问题的方法、语言、话语背景不同于传统。研究冯友兰的哲学思想,我们就会发现,冯友兰的哲学问题就是中国哲学史上的中国哲学家的老问题,但冯友兰用来解决问题的方法是新的,语言是新的,他解决问题的话语背景是新的。总之,他是在一种新的哲学视野下来关照、解决中国传统的哲学问题。

    这就决定了冯友兰必然会具有什么样的哲学观。

    把哲学看作对人生的反思的思想并不是冯友兰的即兴的思想火花,而是他的“一以贯之”之道。在其晚年的《中国哲学史新编》的“全书绪论”中,冯友兰在讲清楚什么是哲学的时候说道:“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识,所以也可以说,哲学是对于认识的认识。对于认识的认识,就是认识反过来以自己为对象而认识之,这就是认识的反思。”

    在此,冯友兰似乎把哲学等同于认识论了。其实不是,尽管他指出,哲学是认识的认识。但哲学并不就等同于认识论。因为在他看来,认识论讲的是认识的一般形式,其中包括有认识的能力,认识的对象,认识的程序,主观与客观的对立等问题,而不包括认识的内容。所以对东西的反思或对思想的思想,是冯友兰对哲学性质的一贯的看法。

    哲学是反思的产物,就连科学也应该说是反思的产物。哲学当然不会仅仅局限于人生论,也应包括比如宇宙论、知识论、伦理学、美学等等。为什么,他要把哲学仅仅限于对于人生的系统的反思这样的说法呢?这是因为,冯友兰本人认为,对于人生的系统的反思是最基本的思想。其它种类的思想都是由对人生的系统的反思的思想演变出来的。为了思想,我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必须首先‘思想我们的思想’。

    在冯友兰看来,宇宙论、知识论等等与人生论相比不是更为基本的。相反,对于人生的系统的反思或人生论本身才是最基本的。所谓的宇宙论、知识论都是从对思想的思想或思想的反思这一更为基本的思想演变出来的。即关于人生的反思的系统思想就是哲学的最基本的内容。在他看来,哲学就是关于人的哲学。人或人生应该是哲学讨论或关注的焦点。这应该说是正确的。哲学之所以应该学习、应该研究,正是因为,学习和研究哲学的目的就是能够使人寻找生活的真正的意义。因此人本身应该是哲学的真正的目标。

    正是在这个意义上,冯友兰有时又把哲学称之为人学或仁学。他这样说道:“戊戌变法的一个大理论家谭嗣同,作了一部书,名为《仁学》。这个名称,很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中,‘仁’‘人’两个字可以互训。《中庸》说:‘仁者,人也。’‘仁’是儒家所说的仁的最高的精神境界,也是人之所以为人的最高的标准。‘仁学’也可以称为‘人学’。人学所讲的是关于‘人’的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于‘人’的学问,但它们所讲的是关于‘人’的身体方面的事情。仁学所讲的则是人的精神境界,这两者之间大有区别。”

    •     宗教与哲学一样也是对于人生的系统的反思的思想,与人密切相关。那么哲学和宗教又怎样加以区别呢?冯友兰是怎样来看这一问题的呢?

    •     他承认,宗教与哲学在这一点上有相似之处。但他又进一步认为,哲学和宗教有着本质上的区别。

    •     “每种宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。”根据冯友兰的理解,每一种宗教的核心内容应该是其中的哲学的部分,而不是其外层的迷信、教条等等的部分。

    •     比如对于道教来说,当然,重要的是道教的哲学,而不是那套迷信、教条等部分。迷信、教条等部分,至少在冯友兰看来,并不是宗教的重要部分,它们使宗教显得不那么纯了。

    •     冯友兰看来,正是宗教过于“拖泥带水”,过于关注实际的人生,所以宗教所提供的关于实际的信息都是与科学所提供的信息冲突,不调和的。所以在与科学的冲突中,科学前进一步,宗教就后退一步。宗教的权威降底了。

    •     与宗教相比,哲学却要纯粹得多。哲学能够比宗教提供更高的价值,而无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。宗教所能提供的是道德境界,至多是类似于天地境界。而哲学却能向人提供天地境界。因为哲学的思是纯思,不夹杂任何想象的成分。

    所以,他的结论自然就是,“人类将要以哲学代宗教,这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学。他一旦是哲学的,他也就有了正是宗教的洪福。”

    •     冯友兰始终坚持以哲学代宗教的看法。如在晚年还是坚持这样的立场,在其《中国哲学史新编•总结》中他这样说:“信宗教的人,于不能自主之中,要求一个‘主’。信基督教的人遇见不能自决的事,就祷告‘上帝’,求他的‘主’帮助他决定。祷告以后,他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定,他也认为这是他的‘主’替他作的决定。儒家指出,不需要这个‘主’。人在宇宙间所遇到的幸或不幸,是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制,那就顺其自然,而只做个人所应该做的事。这就是‘夭寿不二,修身以俟之’。人的精神境界达到这样的高度,宗教对于他就失去了作用了。蔡元培提倡以美育代宗教,其实,真能代宗教的是哲学。”

     

    二、方法

    如果说,哲学是对于人生作有系统的反思,或对思想作思想的系统反思,那么接下来的问题就是对于人生作有系统的反思的“思”是如何进行的。要回答“如何”、“怎样”的问题就必然会涉及方法论的问题。

    事实上冯友兰本人是极其重视哲学方法论,具有强烈的自觉的方法论的意识,撰写过专门论述哲学方法论的专着《新知言》。

    哲学方法论是冯友兰哲学的极其重要的部分,是我们理解他的哲学的关键。

    从哲学方法论的角度,冯友兰是这样来界定哲学的。他说:“照我们的看法,哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总括,及解释,而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。”思与感相对应。能感者是具体的,有形象的;而能思者是抽象的。如我们能感觉到一方的事物的存在,但不能感觉到一“方”的概念。“方”的概念只能靠我们的思才能为我们所把握。

    冯友兰认为,人具有能思的官能,比如说对经验中的“这”加以分析,发现它有许多的特性,我们单独地把“方”性提出来,于是我们就得到了“这是方的”的命题。如果有了“这是方的”这一命题,我们也就能够知道,这里的所谓“这”是具有方的属性的一类中的一个。当然我们不可能知道,在这个世界上到底有多少方的事物,但我们知道只要有方的事物,那么“方”性就能将其概括在里面。这样的概括也只能在思中进行。所以概括也称之为理智的概括。

    再进一步,我们由知类而知类之所以为类者,即我们因此而对真际或共相有了了解。能够达到这一步,照冯友兰的说法,“此即所谓作理智底解释”。分析、总括和解释是思的内涵。思是在理智中进行的。理智中的纯思还必须通过言辞表达出来。因为哲学是说出或写出来的道理。说出或写出就是辩。但辩只是把纯思的内容通过言辞表达出来,因此辩是依赖于思的。

    注重分析是冯友兰哲学方法论的最为显著的特色。冯友兰始终重视逻辑分析方法在哲学中的重要作用。他把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要的甚至是唯一的方法。他在其《新知言》、《中国哲学简史》中讲到真正的形上学方法有两种,一种是正的方法,一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析方法讲形上学。负的方法是讲形上学不能讲,这种不能讲本身亦是一种讲的方法。而他在《新理学》一书中的方法主要的还是正的方法,即逻辑分析方法。

    •     把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此,冯友兰是有很自觉的意识的。他说道:“就我所能看到的而论,西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法,……对于中国人来说,传入佛家的负的方法,并无关紧要。因为道家早已有负的方法。当然佛家的确加强了它。可是,正的方法的传入,就真正是极其重要的大事了。它给于中国人一个新的思想方法,使其整个思想为之一变。”

    •     冯友兰走上学习和研究哲学之路就是由逻辑导引的。他最早感觉到极大兴趣的是逻辑学,由于对逻辑学的兴趣使他产生了学习和研究哲学的要求。从此,他格外地重视逻辑分析方法。逻辑分析的方法是《新理学》主要的,甚至可以说是唯一的方法。经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自维也纳学派的两个重要的思想。于是冯友兰说道:“哲学始于分析,解释经验,换言之,即分析解释经验中之实际底事物。”

    •     哲学虽始于分析经验,但并不限于经验。这是冯友兰不同于维也纳学派的经验实证主义的地方。他指出,形上学的工作是对经验作“逻辑底释义”,应“由分析实际底事物而知实际,由知实际而知真际”。冯友兰形上学的要义在于,它要从经验事实出发,进而从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学理论体系所需要的全部观念和命题。这就是冯友兰形上逻辑构造方法和逻辑构造进程,也是冯友兰的形上学不同于传统形上学的地方。

    •     但如说“哲学始于分析,解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”,就有可能再次走上传统形上学的老路,于是,冯友兰对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。他认为,“以逻辑分析方法讲形上学,就是对于经验作逻辑底释义”。根据冯友兰的看法,哲学是没有向人们提供关于事物知识的这一积极功能。向人们提供关于经验事物的积极的知识是科学的功能。正是根据这一说法,冯友兰把科学与哲学严格地区别开来。

    在此,我们可以清楚地看到,冯友兰所谓的对经验事实作逻辑分析就是不管经验对象的具体内容,而只对之作形式的分析。显然,对逻辑分析作这样的理解已经大大不同于罗素、维也纳学派所说的逻辑分析了。

    真正的形上学的命题必须是“一片空灵”的。

     “形上学底命题,是空而且灵底。形上学底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底”。准此,形上学的命题是不肯定所有的经验事实的,正因为它不肯定所有的经验事实,所以它也就适用于所有的经验事实。这一说法实际上是套用了逻辑经验主义关于逻辑命题的理论。如果它们肯定了某些经验事实,那么其结果也就是它们必然地不适用于另一些经验事实了。

    冯友兰把他的形上学命题看作是“空”而且“灵”的,也就是说,它们毫无任何经验内容,与事实了无关涉,但它们却能适用于任何的经验事实。当然冯友兰关于形上学命题性质的看法是有问题的。不管怎么样,冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”,是衡量一形上学思想体系是好是坏的唯一的终极性的标准。

    冯友兰认为,对经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的概念,对经验事物及其存在作形式的总括就可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体新理学的四个主要观念。它们是直接地得之于如下四组命题:

    第一组主要命题是:“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。”

    第二组主要命题是:“事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有能存在者。”

    第三组主要命题是:“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有的流行,谓之道体。一切流行涵蕴动,一切流行所涵蕴的动,谓之干元。”

    第四组主要命题是:“总一切的有,谓之大全。大全就是一切的有。”

    上述四组命题可以用来概括冯友兰形上学的全部内容。冯友兰的四个主要观念和四组主要命题都是在纯思中借助于逻辑分析方法从对经验事实的分析得到的。从方法论的角度讲,冯友兰是从分析实际的事物而得到实际,由得到实际而进一步得到真际。显然实际的范围要大于实际的事物。因为根据冯友兰的说法,有实际的事物必定会有实际,而有了实际却不必有实际的事物。同样,真际的范围要大于实际,因为有实际一定会有真际,而有真际却不一定有实际。

    所谓的真际就是共相或所谓的理世界。由于理世界是通过逻辑分析方法对经验事实作“形式底”或“空底”分析而得到的。所以理世界是洁净空阔的世界,毫无任何经验的成分。理世界不是经验事实的世界。前者不是以后者为基础。相反,后者是以前者为基础的。理世界是经验事实世界的基础,是经验事实世界所以然的根据。而且理世界是总括了一切的有,是大全。所以理世界不是科学家所谓的世界。科学家的世界是有限的。而理世界是无限的,是至大无外的。

    冯友兰就是通过逻辑分析方法从对经验事实的分析得到了理世界。运用逻辑分析方法能否得到这样的理世界或共相的世界在哲学上始终是一个从未得到解决的问题。当然,冯友兰在运用这同样的方法得到他所需要的理世界或共相世界,也存在这类似的问题。但此篇文章的目的不在讨论这样的问题,而在以客观的态度来揭示冯友兰的哲学观的特点。

     

    三、境界

    “哲学本来是空虚之学。哲学是可以使人得到最高境界底学问,而不是使人增加对于实际底知识及才能底学问。”

    冯友兰以逻辑分析方法得到的理世界或共相世界并不是他的哲学的最终目的。因为他的哲学的核心部分是他的境界理论。共相论为他的境界论起着奠基的作用。对此,冯友兰是有着充分的自觉的。按照他的说法,哲学的真正目的不在于向人们提供各种知识,而只在于提高人的境界,使人得到超乎道德、超乎形象的价值。 

    所谓提高人的境界,就是使人如何成为圣人。究竟怎么样才能使人成为圣人呢?这就是冯友兰的“新理学”哲学思想体系想要回答的问题。

          能够成为圣人的当然是人。人的最大特性在于人有自觉能动性,有自己的精神生活。更重要的是,人还进一步能够反思自己的精神生活。正是基于这样的认识,冯友兰指出,人的生活是“有觉解底生活”。所谓“解”就是了解。“觉”是自觉。了解必须依赖概念。自觉则是一种心理状态,所以不必依赖概念。

    所谓对某一事物有了解是说,我们对其本质有正确的把握,且能够用概念或语言条理清晰地分疏此一事物所具有的种种特性及其它们与其他事物之间的区别。我们必须在此注意的是,运用概念或语言本身也是心理的一种状态。

          因此,概念或语言历来也是心理学研究的重要的对象。  

    语言或概念与自觉一样都是心理状态。虽然两者都是心理状态,但我们必须进一步指出,其间是有着很大的区别的。

    如果说了解是运用概念或语言来分疏对象,因此是分析性的,那么自觉则与此不一样。自觉或觉悟严格说来也可进一步细分为两种。一种是依赖概念的。另一种是不能依赖概念或语言的。所谓的精神生活中的大彻大悟是不可能依赖概念或语言。即便在事后,我们也很难以概念或语言来分疏。因为此种大彻大悟本身就是对概念或语言的逻辑把握的一种解脱或超越。  

    这种解脱或超越的特点在于:

    第一,它是整体性的,不是枝枝节节的部分的觉悟,而是整个儿的或整体地进入,所以它不是分析性的,语言或概念因此对之无能为力;

    第二,精神生活的超越或解脱或自觉是向内的,不是向外的,而概念或语言具有分析性的特点完全适用于分疏外在事物,所以精神生活的超越或解脱不能借助于概念或语言;

    第三,此种超越或解脱或自觉不是静态的、死的,而是动态的、流动的,是在生命流动过程中与生命的合一。 

    如果用朱熹对格物致知的解释。今日格一物,明日格一物的说法就是冯友兰所说的了解,了解了一物之理。但格物既多,而一旦豁然贯通则众物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明的境界则就不是概念或语言所能够分疏和把握的了,而需依赖自觉。

    人对于一事物的了解不同,这一事物就对人呈现不同的意义。人对于一事一物的了解有程度上的不同。深的了解可谓之“胜解”,最深的了解可谓之“殊胜解”。对于事物的最高程度的了解,即完全的了解,在理论上或事实上是不可能的。然而我们总是追求对于事物了解得越多越好,事物也因此向我们所呈现的意义也就越丰富。

    “人者,天地之心”。

          人之所以能有觉解,就是因为人是有心的。人有心,心就是“知觉灵明”。宇宙间有了人,有了人的心,即如黑暗中有了明灯。人不过是宇宙万物中的一物,人有心不过是宇宙万物中的一事。但就觉解方面说,宇宙间有了人,有了人心,天地万物便一时明白起来。因此可以说“人与天地参”。知觉灵明是人心的要素。人将其知觉灵明充分发扬光大,即是所谓“尽心”。

    冯友兰强调人对宇宙与社会的觉解,强调要深入的认识和把握宇宙的人生的内在规律,才能真正体现人生的价值和意义,突出了人的价值主体的地位,有益于人提高自身的精神境界。

    人又是如何成圣的呢?

    在冯友兰看来,这是一个极其简单的问题。他的“新理学”的哲学思想体系就是要为人们指引出一条入圣域的路径。

    他这样说道:“新理学中底几个主要观念,不能使人有积极底知识,亦不能使人有驾御实际底能力。但理及气的观念,可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念,可使人游心于‘有之全’。这些观念,可以使人的境界不同于自然,功利,及道德诸境界。……在这种境界中底人,谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。”

    具体而言之,只有进入天地境界的人才有可能成为圣人。在天地境界中的人,其行为是事天。他们了解到除社会的全之外,还有宇宙的全。人知道了有宇宙的大全之后,人之所以为人者才能得到尽量的发挥,始能尽性。他自觉到自己不仅是社会的一分子,而且还是宇宙大全的一分子。所以不但对于社会,人应有贡献,对于宇宙,人也应做贡献。“人有了此等进一步底觉解,则可从大全,理及道体的观点,以看事物,从此等新的观点以看事物,正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点,以看事物。人能从此种新的观点以看事物,则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义,使人有一种新境界,此种新境界,即我们所谓天地境界。”

    人所以可能进入天地境界,所以可能成为圣人,就是因为人可以具有理、气、道体和大全这些哲学观念。人有了这些哲学观念,就可以从这些观念去看事事物物,事事物物就会向他呈现不同于常人的意义。他因此即可以知天、事天、乐天,最后至于同天。 

    同天境界是天地境界中的人的最高造诣。“人的肉体,七尺之躯,诚只是宇宙的一部分。人的心,虽亦是宇宙底一部分,但其思之所及,则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括,能将所有底有,总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由此思而知有大全。……自同于大全,不是物质上底一种变化,而是精神上底一种境界。所以自同于大全者,其肉体虽只是大全底一部分,其心虽亦只是大全底一部分,但在精神上他可以自同于大全。”

    冯友兰的哲学观是由反思、方法和境界三个部分组成的。当然这三个部分并不是互相独立,毫不相干的。相反,它们是紧密相连,不可分割地组成为一体的。

    冯友兰的由理、道体和大全的观念能不能推出他所谓的天地境界?

          有的学者曾经指出过,认为由冯友兰的共相论很难得出他的所谓的天地境界。

          但我想,这不应该是一个问题。因为由理、道体和大全观念或所谓的共相是完全可以推出天地境界。因为西方哲学中由共相推出精神境界的哲学家代不乏人。如希腊著名哲学家柏拉图就是一个典型代表。在他的理论中存在着这样的两个世界,一个是形而上的共相世界,它是绝对完美的,是永恒的不变的,是真实的;另一个世界就是我们在其中生活的经验世界,是暂时的,是转瞬即逝的,是不真实的。

    现代的则有英国哲学家罗素。罗素的哲学思想对中国现代哲学有着巨大的影响。  罗素在其《哲学问题》(1912年)一书中就是通过这同样的方法推出类似于冯友兰天地境界的境界。

    罗素写作《哲学问题》时与冯友兰一样也是一位新实在论者。他也是把世界分为实在的世界和存在的世界。他指出,实在的世界是永远不变的、严正的、确切的,对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人,它们是可喜可悦。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清、没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排;但是它却包罗着所有的思想和感情,所有的感觉材料和所有的物质客体。 

    他认为,这两个世界是同等重要的。但他紧接着指出,存在的世界只不过是实在的世界的淡淡的影子。这里所谓的实在的世界就是共相世界。相对于我们而言,共相的世界是外在的,是非我。因此罗素说,自由的心智对于抽象的和共相的知识,便比对于得自感官的知识更加重视。

    他反对从自我的角度来思考问题。而主张从非我出发。他说:“如果我们从非我出发,便完全不同了,通过非我的伟大,自我的界限扩大了;通过宇宙的无限,那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。”“通过哲学冥想中的宇宙之大,心灵便会变得伟大起来,因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。”

          可以看到,罗素是从非我或共相的伟大推出了自我的伟大。冯友兰的境界说,应该说,其路径基本上是和罗素是相同的。从共相理论应该说是完全能够推出境界理论的。

    由于罗素和冯友兰在这一理论方面的相同,倒使我们想到了另外一个问题,即冯友兰的境界说既然是建立在他的共相理论基础上的,那么他的境界说与中国传统哲学思想中的境界说又有什么样的关系呢?

          可以肯定地说,冯友兰的境界说与中国传统哲学思想中的境界说已经有了很大的区别。

    很显然,中国传统哲学思想中的境界说没有冯友兰这样的共相理论作为基础。对此冯友兰本人有着充分的自觉。他说:“中国需要现代化,哲学也需要现代化。现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来,这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。” 

    他认为,自己的哲学思想体系并不是照着中国传统哲学讲下来的,而是接着讲。所谓“接着讲”的意思是说,他自己的哲学问题就是中国传统哲学中的老问题。但这些问题需要运用西方的逻辑学的方法使其明确起来,并给予充分的论证,由于是运用了西方近代以来的逻辑学的最新成就,所以他的哲学思想体系也就显然地不同于传统的中国哲学。他把西方近代以来的逻辑学看作是正的方法,并且指出这样的正的方法是传统的中国哲学所没有的,所以我们要急于加以引进。

    由于冯友兰的境界理论是以西方的逻辑学方法为其基础,所以其理论要比传统的中国哲学来得细密、谨严,但也似乎显得迂阔、不着实际、过于空虚。因为在他本人看来,他所谓的逻辑分析方法是对事物做空的没有内容的形式的分析。用这样的方法所得出的共相世界也就与柏拉图的和罗素的区别难分伯仲。

    众所周知,柏拉图的和罗素的,或者说西方哲学世界所津津乐道的共相是与殊相打成两橛的。共相毫无经验内容,也与生活世界无丝毫之联系。这样的世界类似于数学世界、逻辑世界,尽管具有必然真的特性,但与我们的经验生活却没有关系。冯友兰的共相世界也是如此,将共相世界与生活世界完全打开了。既然他的共相世界已经与生活世界没有必然的联系,那么我们这些生活在经验世界中的人又怎么可能从生活世界中解脱出来而走向他所谓的天地境界呢?显然,这样的问题在冯友兰的境界理论中是断然找不到答案的。

    于是,我们就会清楚地意识到,共相理论要能够引导人们进入圣域或天地境界必须在共相世界和生活世界之间搭起一座现实的桥梁。但既已将这两个世界打开,就很合上。我们发现真正有可能将人导入高尚的精神境界的似乎还是中国传统的境界理论。为什么呢?因为中国传统的境界理论从未将世界打开,既然未曾打开,所以能够引导人们在精神生活世界中不断地提升。

    这当然不是说,中国传统境界理论并无可商榷之处。比如中国传统精神境界似乎没有极高明的指向。所有“极高明而道中庸”的说法,但其宗旨不在“极高明”,也不可能有“极高明”。为什么呢?因为中国传统境界理论总的倾向不是要将世界打开。 

    但若不将世界打开,从而推向高明的极端就不可能有所谓的“极高明”,就必然有冯友兰所说的“拖泥带水”“披枷带锁”的嫌疑。

    冯友兰本人可能是意识到在理论上我们必须有绝对完美永恒并且毫无经验内容的世界,然后再引导人们持续不断艰苦的努力去进入这样的世界。但理论上有了这样的“极高明”的世界,然而人们却发现自己不可能进入这样的世界。且冯友兰本人也并不以迂阔、空虚、不着实际为病,相反却以此为自己的哲学思想的特色。

    我们看到,冯友兰的哲学观是他企图融和中西哲学的产物。问题是中国的,而方却法是西方的。西方的方法是与西方的哲学问题紧密相连的。我们在借用西方的哲学方法来处理中国传统的哲学问题似乎有一个问题与方法之间的困境。我们感觉到西方的哲学方法似乎与中国传统哲学处理的人生问题有着隔膜。

     

    第四节     中国到自由之路的探索

     

    晚清以降,由于西方强势文化的大规模入侵,中国出现了两千年来从未有过的大变局,从最上层的统治者直至民间的知识分子对于此变局,缺乏应对的招数,进退失所,手足无措。可以说,中国社会从此所遭遇到的问题,十之八九都是由西方文化挑起的,因此东西文化或中西文化的关系问题遂成为了中国知识分子关心的热点。抗日战争期间,日军的铁蹄踏遍了大半个中国,处于战火之中的知识分子讨论最多的也是东西文化的关系问题。

    中国的出路究竟何在?

          众所周知,东西文化关系问题成为了国人关心的大问题之后,学者曾提出过种种不同的处理原则,大而言之,有如下几种:中学为体,西学为用;全盘西化;本位文化。当然上述三种只是主要的文化观,此外尚有其他种种不同的观点,但这些其他的看法也只不过是游弋上述的看法之间。但冯友兰的文化观似乎有所不同,他对东西文化关系的看法似乎不能简单地归结为上述三种中的哪一类。 

    冯友兰讨论文化问题的立场与别人的不同。这种不同约有如下几个原因:

    第一,冯友兰站在哲学的立场,且有自己系统的哲学看法,这使冯友兰能够比其他讨论文化问题的学者站得高看得远研究得深的原因;

    第二,他讨论文化问题时所取的哲学立场是新实在论,这使他能够自觉地从共相和殊相的关系或一般和个别的关系的角度来探索文化关系问题;

    第三,能够运用马克思主义的历史唯物主义观点来处理东西文化的关系问题;

    第四,善于运用分析的方法分析文化关系问题,所以使文化问题的讨论显得更为深入细致系统。

    第五,由于是身处抗日战争的炮火之中,而战争本身就其表现形式看就是实力的较量,战争的残酷现实迫使冯友兰站在比较现实的立场来考量中西文化的关系问题。

    冯友兰是在《新事论》一书中系统地表述了自己关于讨论了东西文化关系的理论。此书写于1938年。但是他对此一问题早就感觉到很大的兴趣。他于1915年考入北京大学哲学系,1918年毕业,前后学习了三年。在这三年中,自觉收获颇多。

    他说道:“我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段,我开始知道,在八股文、试贴诗之外,还有真正的学问,这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段,我开始知道,于那个新天地之外,还有一个更新的天地。‘欲穷千里目,更上一层楼。’我当时觉得是上了一层楼。”[1]他于此所说的两个新天地,实质上说的就是中国文化与西方文化,而且他已经感觉到这两种文化之间是有矛盾的。“这两个天地是有矛盾的,这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。”

    当然在那个时候,冯友兰还尚未能够解决东西文化的关系问题。但他已经自觉地意识到这一问题的重要。

          1919年他考上公费留学,同年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。他说:“我是带着这个问题去的,也可以说是带着中国实际去的。当时我想,现在有了一个继续学习哲学的机会,要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。”

    此后一直到20世纪的六十年代的近四十年的曲折漫长的学术生涯中,冯友兰着力想解决的也是这同样的问题,都“想对于那个问题作一种广泛的解答,特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论,虽然随着时期的变化,解释和评论也有差异”。

    一,从类的观点看文化

    返观20世纪二三十年代关于东西文化关系讨论,可以清楚地看到,有相当一部分学者讨论文化的学者是把这两种文化的差异看作是东西、中外的差异。冯友兰不同意这样的看法,他明确地指出,两种文化之间的种种差异并不是东西或中西之间的不同,而是古今、新旧的差异。或者更形象地说是乡村与城市之间的差异。

    冯友兰从其新实在论的哲学立场出发来解读两种文化之间的不同。他的新实在论哲学思想在《新理学》中得到了系统的表述。《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二:

         一是形而上的理世界,一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”,称后者为“实际”。

    《新理学》认为,有实际,但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西,是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西,就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证,但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说,真际比实际更根本。因为必须先有理,然后才能有例证。如果没有某一理,这个例证就无来处。

    冯友兰说:“就真际之本然说,有理始可有性,始可有圆底物,所以圆之理是体,实现圆之理之实际底物是用。理,就其本身说,真而不实,故为微,为未发。实际底事物是实现理者,故为显,为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者,某种事物即是所以实现某理者”。理为体,实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然,体是第一性的东西,用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为,必须先有飞机之理,然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理,不可能有一个一个的飞机。

    冯友兰认为,他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上,他也运用了宋儒的“体用一源,显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以,他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为,宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方,因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说:‘理之在物者为性’,‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误,则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击,有些是攻击者的错误,有些是朱子自己未看清或未说清所致。”

    《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学,没有直接受过名家洗礼,所以他们所讲底,不免着于形象”,“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此,由他们的哲学所得底人生,尚不能完全底‘经虚涉旷’”。而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过,《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判,以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。 

    宋儒不免着于形象,而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。因此,冯友兰认为,哲学只对经验事实做“形式底”分析。在冯友兰看来,真正形上学的命题,必须是“一片空灵”。“形上学底命题,是空且灵底。形上学底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底”。根据这种看法,真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事,但理不是事,事不是理。

    冯友兰关于理事或共相和殊相关系的理论可以以“理在事先”这一命题来概括。然而,在《新理学》一书中,冯友兰不同意所谓的“理在事先”、“理在事中”等等说法。因为,他认为“所谓在是存在之义,则理无所谓在底。理既不能‘在’事上,亦不能‘在’事中。理对于实际底事,不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理,但‘在上’之理,并不在上,有“在中”之理,但“在中”之理,并不在中。所以理不能在事‘上’,亦不能在事‘中’。此等误解,皆由于以理为一‘物事,光辉辉地在那里’”。冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。

    新实在论者认为,具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中,它们是超时空的。由于不在时空之中,所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中,然而理却是实实在在的。所以,冯友兰说,理是“真而无实”的。

    由于理不在时空之中,当然也就更不在特殊的时空之中。所以《新理学》一书中所说的理或共相,从时间和空间上说,也就当然不会有在具体事物之上或之中的问题发生。然而,从逻辑上讲,共相或理却在具体事物之先。因为根据冯友兰的说法,“某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”,如他说:“假使实际上无红底物,还可有红之所以为红者”。此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物,这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某,即实现某理,即有某性,理之实现于物者为性”。理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。理是先于事并决定事的。这就是说,我们在研究理事关系时重点在把握理而不是事。

    从这样的新理学的视角来研究东西文化关系问题所得出的结论显然是与众不同的。这种不同表现在,冯友兰重视的不是文化的特殊性而是文化的一般性或普遍性。

    讨论文化必须以类的观点作为出发点,而不同意从特殊的观点来研究文化。冯友兰指出:“某一类的事物,必有其所以为某类的事物者。此所以为某类的事物者,为属于此某类的事物所同有,即此类之理。一类事物之理,即一类事物之类型。凡属于某一类之事物,必皆依照某一理,或亦可说,凡依照某一理之事物,皆属于某类。……凡属于某一类之事物,必皆依照某理,有某性。”

    个体事物的性质是完全取决于其所属的类

    讨论和研究文化问题时,我们也要“知类”,否则就是不知类

    他批评民初人亦即是新文化运动时期的文化人只从特殊的观点来看西洋文化,认为中国文化不如西洋文化是因为我们的文化是中国文化。冯友兰指出,如果只从特殊观点来看东西文化,那么我们就根本谈不上文化系统之间彼此学习的问题,因为特殊的事物是无法学习或借鉴的。而且我们也不可能对之进行研究,原因在于只从特殊性的观点来看文化,我们也就分不清楚什么是主要的性质,什么又是次要的性质。所谓的中体西用说、全盘西化论、本位文化论,在他看来,实际上都是行不通的。

    中国文化所以不如西洋文化,不是因为我们的文化是中国的,西洋文化优越也不是因为其文化是西洋的。他说道:“若从类的观点 ,以看西洋文化,则我们可知所谓西洋文化所以是优越底,并不是因为它是西洋底,而是因为它是某种文化底。……若从类的观点,以看中国文化,则我们亦可以知道我们近百年来所以到处吃亏,并不是因为我们的文化是中国底,而是因为它是某种文化底。”

    此处所说的某种底,具体说就是,中国文化属于古代文化,而西洋文化则属于进现代文化。或更进一步说,中国文化是属于以家为本位的文化,而西洋文化则属于以社会为本位的文化。中国文化是乡村文化,而西洋文化则是城市文化。冯友兰承认,在他眼里本就只有这两种文化,即“生产家庭化底文化”和“生产社会化底文化”。中国所以不如西方就是因为中国当时仍处在以家庭为本位的文化之中,而西洋社会则早已进入以社会为本位的文化中了。

    所以改造中国社会的问题从理论上说是很简单的,即努力使中国社会逐步地摆脱“生产家庭化底文化”而渐渐地走上“生产社会化底文化”。

    显然新实在论的哲学思想引导冯友兰将理或类看得比特殊的事物更为重要。从新实在论的立场来看,得出这样的观点是毫不为怪的。从类的观点来看文化或事物注重的是同,不是异。比如说我们还在坐洋车的时候,西洋人则早已开上了汽车。于是有相当的中国人就说道:中国文化是洋车的文化,西洋的文化是汽车文化。冯友兰不同意这样的看法。

    他认为这样看事物的缺点在于只见特殊性,而未曾看见存在于特殊性中的普遍性。于是,他如斯说道:“有人说西洋文化是汽车文化,中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有底。有汽车与无汽车,乃古今之异,非中西之异也。”[1]我们应该承认汽车尽管是西洋人发明的,但古时候的西洋人也并未能够制造汽车,只是到了近现代的西洋人才能够制造汽车这玩意儿。所以冯友兰的结论是,有汽车和没有汽车并不是中西之异,而是古今之异。

    我们要格外注意的是,冯友兰此处所说的车不是具体的或特殊的车,而是作为类的车或在理学层面上所讲的车。或更直接的说法是车的理。因为车的理是普遍的,是无分于中西的。车是现代的西洋人发明的,但车之理却无分于中西。这种看法无疑是新实在论的。

          新实在论的特点在于:注重普遍或理,也承认经验事实的实在性。这是新实在论不同于旧实在论的地方。

    著名的哲学家罗素,在他还是以新实在论者身份写作《哲学问题》一书时怎样来看待这两者之间的关系的。他这样说道:“我们将会发现,只有事物在时间之内的时候,也就是说,只有在我们能够指出它们存在到时间的时候(这并不排除事物永久存在的可能)我们从容易断言它们是存在着。因此,思想和感情,心灵和物体,都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在着;我们要说,它们是永存的,或者说,它们具有实在,在这里,‘实在’是超时间的,和存在是相对立。因此,共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严正的、确切的,对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们,它是可喜可悦的。存在的世界转瞬即逝、没有明确界限、没有任何明显的计划或安排;但是它却包罗着所有的思想和感情,所有的感觉材料和所有的物质客体:林林总总,有益而又有害、可以影响人生现世价值的事物。根据我们的气质,我们现在情愿对于这两个个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个世界大概就是我们所情愿选择的那个世界的淡淡的影子,不论就哪种意义来说,它几乎是不值得视为真实的。”

    从罗素的这一段话,我们可以清楚地看见,在新实在论者的眼里,存在着两个世界,一个是共相世界或理世界,另一个则是事物的世界;但这两个世界是不平等的,共相世界是真实的,永恒的,而经验世界是共相世界的淡淡的影子;形而上学家偏爱共相世界或理世界,而视经验世界几乎是不真实的。这三点对于我们理解冯友兰的实在论思想是很重要的。因为在他的思想中也存在着如上的两个世界,且认为经验世界是决定于共相世界的,所以对于他来讲,经验事物并不是很重要的。既然经验事物是被理或共相决定的,所以只要我们掌握了理或共相,我们就能够把握事物的本质特征。 

    细读《哲学问题》一书就会发现这两者之间并无冲突。在这本书中,罗素主要想处理的并不是形而上学的问题,而是着力要提出一个新实在论的知识论的体系。在知识论领域内,罗素是深受英国经验论的影响,所以研究知识论他走的是经验论的路数,必须从感觉经验出发,即从感觉材料出发。感觉材料是私人的,是特殊的。由于有这样的考虑,所以他也就不得不考虑两个世界之间究竟有什么样的关系。

    但与罗素不同,冯友兰的哲学思想体系中知识论似乎并不占有任何的位置。他的“新理学”体系虽也涉及了形而上学之外的其他问题,但这些问题都与形而上学密切相关,或者换句话说,冯友兰是企图运用他自己的形而上学来解决人生、社会等问题。由于他从不考虑知识论的问题,所以在他的整个“新理学”体系中也就没有必要考虑来如何解决共相世界和经验世界之间的关系问题。

    从这一意义上,我们可以说,冯友兰是一个纯粹的新实在论意义上的形而上学家。也正是在这个意义上,我们可以进一步得出结论,他眼中的两个世界是绝对不平等的。他本人真正重视的是理世界或共相世界,而经验世界中的特殊的个体事物并不具有重要的意义。

    新实在论者是坚定地相信,这样的理世界是实在的。理世界虽然不存在于时空之中,但它们却比存在于时空之中的经验事物更真实、更完美。于是,问题也就是,共相不存在于时间之内,那么我们在什么地方才能够发现共相呢?新实在论者有一个新奇的说法,他们说共相虽不在时空之中,但它们却是实在的,是实而不有的。至于“实而不有”的确切含义着实令人难以把握。新实在论者是坚信其是实在的。但反实在论的哲学家们都指出,所谓的共相或理或类只不过是我们在哲学上的先验的设定。

    冯友兰正是以共相或理和类来研究文化问题。在《新理学》体系中,类是较共相低一层次的概念。《新事论》一书的第一章“别共殊”开始便说道:“某一类的事物,必有其所以为某类的事物者,此所以为某类的事物者,为属于此某类的事物所同有,即此类之理。一类事物之理,即一类事物之类型。凡属于某一类之事物,必解皆依照某一理。或亦可说,凡依照某一理之事物,皆属于某类。”

    究竟什么是类呢?

          依照冯友兰的理解,这里所说的类当然是实在的,更具体说类是客观实在的。如果共相是先验的设定,那么类也是一种先验的设定,是人类为了将思想世界安排出井然有序设定的。如果是这样的话,类存在于何处也就是一个非常清楚的问题。冯友兰提到柏拉图让其仆人上街买面包的故事。冯友兰运用此一故事是批评那位仆人只有具体的特殊的面包而没有一般普遍的意识。其实那位仆人既有具体特殊的意识又具有普遍一般的概念,只是没有将两者很好的结合起来,所以在生活中碰到了不少的困难。

    街上卖的面包确实都是具体的特殊的,面包店不买一般的普遍的面包。实际生活中,有的就是具体的面包。所以所谓的“面包”这一类是不存在于外在世界之中。类的面包也不是如新实在论者冯友兰所理解的那样是客观实在的。

         早期冯友兰是主张理在事先的。晚期他认为理在事中。这一说法不去细究,自不成问题。但仔细分析就会问题层出。如我现在将一个苹果吃掉了。这个被吃掉的苹果是永远没有了,但类的“苹果”还是有的,而且还会永远有的。

    所以如果具体的苹果和苹果的类都是外在的实在的,就会是一件很费解的事。比较好的说法是说,我吃掉的那个苹果是外在于我的,而所谓的类的“苹果”不是外在的,而是内在的,是我们从无数的苹果中归纳出共同的性质后形成的概念,用来指称所有那些叫苹果的东西的观念。这就是所谓类的性质。

    如果我们这样来理解“类”的话,那么我们就能够清楚地看出,用类或所谓知类来研究文化是有问题的。因为这里也有层次的问题。这就是,民族文化是具体的,是特殊的。如中国文化是不同于日本文化,也显然不同于世界上其他民族的文化。这应该是没有问题的。这是一个层次。

          第二个层次是,我们要研究世界上各个民族文化,就将不同民族文化共同具有的共同特征抽取出来形成所谓的文化的类。问题是这样的类只存在于我们的概念里,显然世界上任何地方是没有这样的一般的或普遍的文化系统,因为实际存在的都是具体的各有特色的民族文化。但应该承认有了这样的文化的类的概念对于我们的研究工作是极其有用的。问题在于我们坚决不能将文化研究中的两个不同层次混淆起来。

    上述解释是对的话,那么在研究东西或中西文化关系的时候,我们就应该自觉地将文化的这两层含义区分清楚。在经验世界里只存在具体的文化系统,只存在中西文化的差异。如果不谈中西文化差异,只谈古今之异,实质上是不谈实际存在的个体的文化系统,而只是在思想世界中做关于文化的概念游戏,而无补于实际的文化系统间关系的处理。汽车之理是普遍的,但在街上跑的车无疑是具体的是特殊的。古代西洋诚然没有汽车,现代才有汽车的出现。但不能因此就能够笼统地说,汽车就是现代的。准确地说,汽车是现代西洋人发明的。都是类的文化,不是具体的文化。

    但实际存在的只是具体的文化。如中国传统文化其实不只是以家庭为本位的文化,她有着丰富的内容。从语言方面说,只要一提起中国文化,任何人首先会想起的就是汉语。从价值系统着眼,在中国传统社会中,儒家、道家、佛家的思想在社会上有着巨大的影响。从文学传统着眼,屈骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等更是中国传统文化中的瑰宝。其他诸如服饰、园林建筑、音乐、礼仪风俗等无一不是各个具体文化的重要方面。然在“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”中上述的文化的核心的要素也就不见踪影了。

    二,经济基础决定上层建筑

    冯友兰的古今、新旧的差异既有其新实在论的根据,也有唯物史观理论的支撑。

          这种古今、新旧的差异,冯友兰又称之为乡村与城市的区别。中国由于仍然是以家庭为本位的生产,所以中国的文化是乡村的文化。而西洋先行了一步,由以家庭为本位的文化走向了以社会为本位的文化,因此也由乡村走向了城市。此处所谓的乡村和城市的说法实际上就是采自马克思和恩格斯在《共产党宣言》。

    《共产党宣言》称道:“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市,使城市人口比农村人口大大增加起来,因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正象它使乡村从属于城市一样,它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方。”

     

    与《共产党宣言》一样,冯友兰的《新事论》解读中西文化或乡村文化与城市文化的差异所运用的理论也是生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的理论。他之所以采取这样的理论,首先当然是他早年曾在英国系统读过马克思主义的唯物史观方面的著作,认为历史唯物主义在解读历史有其不可否认的科学性。

          其次,他写作《新事论》一书时抗日烽火燃遍了中国大地。战争就是实力的较量,是军事力量、经济力量、管理力量等的较量。他深切地感受到当时修建的区区几公里铁路在运送军事物资方面所起到的巨大作用,使他在文化理论上坚决地主张,中国的出路必须走经济建设的道路,只有在经济上实现了产业革命或工业革命,才是中国走向自由的唯一出路。

    因此《新事论》一书的副标题即是“中国到自由之路”。他本人并且反复宣称中国到自由之路只有走工业革命之路。他说道:“乡下人如果想不吃亏,惟一底办法,即是把自己亦变成为城里人。……英美及西欧等国,所以取得现在世界中城里人的地位,是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革,所以才使‘乡下靠城里,东方靠西方’。东方底乡下,如果想不靠西方底城里,如果想不受西方底城里的盘剥,如果想得到解放,惟一底办法,即是亦有这种底产业革命。这种产业革命的要素,即是以机器生产,代替人工生产。”

    而且他进一步指出,生产方式对于人伦道德具有决定性的作用。有什么样的生产工具便有什么样的生产方式,有什么样的生产方式也就会有什么样的社会组织形式,也就必须会有什么样的人伦道德。这样的立场无疑就是经济决定论。

    《新事论》在关于中国文化出路的问题上采取的就是这种经济决定论。他在此书中反复强调“在某种低生产方法之下,社会必须有某种组织,人必须有某种行为。对于人此种行为之规定,即是道德。换句话说,人如何如何地生产,则其团体必须如何如何地组织。其团体如何如何地组织,其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定,即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法,必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明,则即不能用某种生产方法,人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定,社会组织随着生产方法而定,道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者,所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”

    显然他的这种看法基本上来说就是历史唯物主义的基础决定上层建筑的立场。在他看来,当时中国的唯一出路只有走产业革命之路。其实不但中国是这样,即便是西方所以能够富强壮大的根本原因,也在于它们很早就完成了产业革命。产业革命是社会发展和演变中起着关键的作用,它决定着社会的方方面面。

    冯友兰的上述文化立场明显地不同于新文化运动以来的主流看法。他的这一立场实质上就是经济决定论,产业革命较之于思想革命、政治革命等具有优先地位。

          众所周知,新文化运动的基本主张是思想革命优先。陈独秀就是这样主张的。他曾经总结了中国人对西方文化的认识的历史过程。

    第一期在明朝中叶,西教西著初入中国,知之者乃极少数之人,信之者为徐光启一人而已。

    第二期为清初,火器历法,见纳于清帝,朝野旧儒,群起非之,是为中国新旧相争之始。

    第三期在清朝中叶,鸦片战争以后,西洋武力震惊中土,于是提倡西洋机械练兵之术,于是“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。

    第四期在清末,甲午之战,军破国削,康梁乘势变法,变法虽不成功,但是新思想拓宽了领地,于是由行政问题折入政治根本问题。

    第五期在民国初年,当时新旧之所争,康梁提倡,只在行政制度优良后,尚未涉及政治根本问题。但在民国初年,一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟,于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论,辛亥革命后,共和告成。

    第六期即辛亥之后的四五年,由于备受专制政治的痛苦,于是人们渐渐厌恶专制,而倾向共和民主。

          陈认为这六期中西冲突中,中国人最初的觉悟是西洋的器物,其次是政治。

    在这六期中,中国人对于西方文化的认识越来越深刻,中国人的觉悟,越来越提高,但是中国的问题并未在这六期中得到解决。于是陈说:“此等政治根本解决问题,不日不待诸第七期吾人最后之觉悟。”他所谓的“吾人最后觉悟”分为两个方面,即“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”,而他尤重后者。他说:“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”

    “政治的觉悟”又进一步分为三个步骤:

    第一步是要知国家为人民公产,人类为政治动物,而中国人尚没有这样的觉悟。

    第二步觉悟是,抉择优良政体,现在的潮流是,由专制政治趋于自由政治,由个人政治趋于国民政治,由官僚政治趋于自治政治。他说:“吾国欲图世界的生存,必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的、自治的国民政治也。”

    第三步觉悟是,“所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也,伪立宪也,政治之装饰品也,与欧美各国之共和立宪绝非一物。”

    陈独秀所说的伦理觉悟就是要确立自由平等的思想与原则,他认为共和立宪,要以独立平等自由为原则,只有多数国民确立起了独立平等自由的原则,共和立宪才能实现。因此,可以说:“伦理的觉悟,为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”又说:“盖伦理问题不解决,则政治学术,皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新,而根本思想,未尝变更,不旋踵而仍复旧观者,此自然必然之事也。”可见,陈把伦理看得比政治、经济更为根本,这就是思想革命优先的立场。可以说陈独秀的上述看法是新文化运动的指导思想,在当时的中国曾产生过巨大的影响。

    有这样看法的不仅仅是思想激进的陈独秀,胡适、李大钊等人亦具有相同的看法。即便是在文化问题上采保守主义立场的梁漱溟也认为文化的核心不在经济,而在于人的思想趋向。

    在《新事论》中,冯友兰对于上述的看法进行了批评。他指出:“民初人自以为是了不得底聪明,但他们的自以为了不得底聪明,实在是他们的了不得底愚昧。他们不知,人若只有某种生产工具,人只能用某种生产方法;用某种生产方法,只能有某种社会制度;有某种社会制度,只能有某种道德。”冯友兰此处所指的“民初人”指的就是陈独秀、胡适等人。他批评这些人“玄谈”误国,延迟了中国工业化的历史进程。

    而对于清末的洋务运动,冯友兰却很赞同。清末人走的是实业救国的路子,造机器、兴实业,“照着他们的办法,一直办下去,他们的错误底见解,自然会改变。因为如果有了机器,有了当时所谓实业,整个社会,在许多方面,自然会有根本底变化,到那时侯,‘水到渠成’,人的见解,自然会改变。”

    照冯友兰的看法,清末人虽没有自觉地意识到这样做的道理,但他们的这样的做法是不错的。从社会改革的观点看,清末人的做法是正确的。为什么呢?冯友兰指出:“从学术底观点说,纯粹科学等是体,实用科学,技艺等是用。但自社会改革之观点说,则用机器,兴实业等是体,社会之别方面底改革是用。”

    通过上面的描述,我们知道冯友兰是从经济决定论的角度来研究和评判东西文化的关系。并且认为,西方社会近代以来的巨大变化是由于产业革命引起的。这样的看法是正确的。产业革命是西方现代社会所以发生翻天覆地变化的根本原因。

    读西方的历史,我们也能够知道,其产业革命的发生不是单轨演进的,而是与人的自我意识的觉醒,社会政治制度的巨大变革、科学的长足发展等密切纠缠在一起。经济在社会发展中起着巨大的作用,这是没有人能够否认的。但是仅仅希望通过实现产业革命这一途径来根本改变中国传统的社会结构,并且使中国最终走向自由之路,似乎还有好多问题需要解决。

    经济状况是基础,但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的,还有上层建筑的各种因素:阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等,各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映,政治的、法律的和哲学的理论,宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。

    经济固然对社会的发展起着致关重要的作用,但显然不是唯一的作用。从历史上看,政治、法律等也有着巨大的作用。尤其是宗教的作用更为巨大。对此,学界早有人研究。贺麟在1947年发表的《认识西洋文化的新努力》一文中就曾论述了基督教对于西洋工业化起过的重要作用。

    他回忆自己在美国的经历,说道:“我以前在美国,一次在一小城内登一座小山,发现两个特别触目的东西,一个是工厂的烟囱,一个就是教堂的塔尖,两者都高耸入云,挺立不移。这就给了我一个印象,觉得这两者之间,总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂,总觉得是象缺了一面,是变态。烟囱是工业化的象征,教堂的塔尖是精神文明的象征。两者都高耸入云,代表着同一种向上的希天的精神的两方面。”

    在他看来,基督教是精神文明方面的,工业化是物质方面的。这两方面对于西洋文化来说都是不可或缺的。其实贺麟关于工业化与基督教的关系的思想无疑是他本人观察研究西洋社会的结论,也与他当时所受德国思想家马克斯·韦伯的影响有关。

    韦伯指出,新教伦理乃是西方资本主义兴起的精神动因。

          韦伯和贺麟的上述的看法自有其合理的因素。其实任何生产,无论是家庭本位的生产还是社会为本位的生产,从来就不仅仅是物质的生产。从类的观点观察文化的不足在于它抽象掉了具体生动丰富的内容,比如具体存在的个体的人就看不见了。

    可以说,任何生产都是以人为主体才能够进行的。而人既有物质的生理的一面,也有精神性的一面。任何人都是这两个方面的统一体。而且我们也可以看到,西方的社会化自有社会生产的影响在内,其实早在工业化之前,西方的社会就已呈现出社会化的趋势。因为西方社会文化中宗教占据着重要的地位,由于基督教在历史上支配着人们的精神生活,影响着人们的社会生活,所以其社会结构自然呈现出社会化的趋势,后来的工业化只不过加强了这一趋势而已。所以要使中国走向社会化仅仅要靠生产的社会化似乎很难奏效。

    很难说,韦伯与贺麟的看法就根本上与唯物史观的立场相冲突的。但有一点却是很清楚的,这就是将经济看作是社会发展的唯一因素的说法是难以自圆其说的。如果这样的讨论有其意义的话,那么说产业革命是中国到自由之路的是不确切的,不是一条具体可行的路数。而且事实上也是中国1949年前走的路主要的仍然不是实业救国的路,而是走的政治上反帝反封建的革命之路。只有主权在握,才有可能谈工业化或产业革命强国的可能性。

    问题也还在于,如果主权真正掌握在人民的手里实行民主政治,产业革命才能实际地推动中国走向自由之路。如果主权或政权仅仅把持在少数人的手里,那么很有可能推行产业革命的结果只是少数人享受实利。如果是这样的话,那么政治资本与产业资本的结合形成的只能是官僚资本。1949年前形成的官僚资本主义就是一个不争的历史事实。

    而且西方工业化革命的几个世纪以来发展历史也已经清楚地表明,产业革命或工业化革命是一头野马,所到之处,环境严重破坏、空气极度污染、资源逐渐枯竭,南北差距不但没有缩小反而在逐渐地加大。中国改革开放以来的近三十年也表明,单纯的经济建设而不注重社会的整体的和谐的发展所带来的危害是十分可怕的。所以我们必须给产业革命或工业革命这匹野马带上笼头,纳入良性的理性的整体发展轨道,或许才能使产业革命有益于人类社会的繁荣。

    中国要工业化,那么我们怎么个化法?依靠自己的力量实现工业化?还是依靠西方的现代化?

          按照冯友兰的说法,中西差异不是中国与西方的差异,而是农村与城市的不同或是传统与现代的不同。从情感上讲,我们认同这样的说法。但从理论上讲,任何现代化都是具体的,而没有所谓的类的现代化。这样的现代化只存在于人的思维世界之内。

    那么如何能够使中国真正走向自由呢?

          此处所说的自由不是个人的自由,而是作为国家的中国的自由。中国要走向真正的自由,经济上的独立无疑是根本的。但经济决不可能是单轨发展的。经济上的独立是要依赖于思想的创新和科学的发明,要依赖于教育的普及和提高。要在上述领域取得成就,中国首先必须取得学术的独立,使基础学科获得长足的进步。而所有这些又都要依赖于政治上完善的民主制度的确立。

    还有一个需要讨论的问题是关于文化的定义问题。

          细看各家关于文化的解说,虽分歧迭出,但也有共同的看法,即都没有像冯友兰那样将生产或经济看作是文化的核心,认为文化就是两类:以家庭为本位的生产方式和以社会为本位的生产方式。经济固然在文化中占有极其重要的地位和发挥着基础性的作用,但它显然不应该是文化的核心,不管是中国文化也好,西方文化也好,都是这样的。任何文化都是人的文化。经济或生产运作也不例外,都是以人为之主体。离开了人,经济或生产活动都将得不到说明。其次,具体的生产也都是在具体的文化系统内进行的。所以文化的核心应该是人,是人具有的价值系统。在此一点上,讨论文化问题的各家都是有着这样相同的看法。所以将生产或经济看作是文化的核心并以之来解读社会其他领域发展的理论是很值得商榷的。

     

    附录:重建还是拒斥形而上学

     

          二十世纪三十年代前后是维也纳学派的鼎盛时期。众所周知,维也纳学派的哲学家关注的一个主要问题就是要坚决而又无情地拒斥形而上学。其实在西方哲学中,反形而上学有着悠久的传统。维也纳学派只不过将之推向了一个极端。所以在当时的西方哲学界,拒斥形而上学成了一种不可逆转的哲学潮流。于是坚持形而上学的哲学家们感到大势已去,节节败退,以至于无处藏身。

    但在中国哲学界,情形却截然不同。许多哲学家清楚地知道西方哲学家的反形而上学的立场,然而他们却偏偏要坚持形而上学的哲学立场。于是在三十或四十年代的中国哲学界却出现了与当时西方哲学界不同的潮流,即形而上学的哲学思潮左右着中国当时的哲学界。如在当时的中国哲学界有着重大影响的哲学家冯友兰、熊十力、金岳霖等人都建构了自己的形而上学哲学体系。这些哲学思想体系是中国现代哲学的主体。然而,需要指出的是,也有学者在积极努力地反对这种坚持形而上学的立场。洪谦就是这样的一位哲学家。他以冯友兰的“新理学”的形而上学思想体系作为靶子,对之作了坚决的的批评。

    洪谦和冯友兰在如何对待形而上学的问题上所发生的争论按其性质说就是逻辑实证主义者和新实在论者之间的争论。这场争论虽然发生在1946年11月11日的中国哲学会昆明分会的第二次讨论会上,但是洪谦和冯友兰在关于形而上学的看法上是历来就有矛盾的。

    据张岱年在《回忆清华哲学系》一文的叙述,洪谦和清华哲学系在哲学观上是有明显的分歧的。张岱年说:“在1936年的一次讨论会上,张岱年提出,有的哲学家注重建立‘统一的世界观’,有的哲学家则认为哲学的任务只是对于科学命题进行分析。当时金岳霖先生接着说:我现在就是要建立‘统一的世界观’。其后不久,他的《论道》写成了,这是以分析方法建立形而上学体系的重要著作。”

    冯友兰也在差不多的同时建立了自己的“新理学”的形而上学哲学体系。当时也在清华哲学系的洪谦的哲学观显然是不同于金岳霖和冯友兰的。在提及这一点时,张岱年这样说道:“洪谦于1936年曾到清华哲学系任教。洪谦在奥国受学于石里克,是维也纳派的成员,坚持维也纳派的关于哲学的观点。他注重运用分析方法,但反对任何建立本体论的企图。因此,洪谦不同意冯友兰的‘新理学’与金岳霖《论道》的学说,因此洪谦与清华哲学系的关系趋于淡化了。”可见,洪谦与冯友兰及清华哲学系在哲学观上的争论是由来已久的。

    在昆明讨论会上,洪谦发表了《论〈新理学〉的哲学方法》的演讲对冯友兰的《新理学》的哲学思想方法提出了直接的尖锐的批评。在洪谦发言之后,冯友兰本人当即提出答辩,金岳霖及沈有鼎亦先后发言设法替冯友兰解围。像这样针锋相对地就某一哲学问题进行直接的讨论应该说是很有意义的。遗憾的是,在讨论会上,冯友兰及金岳霖、沈有鼎的发言没有直接的记录,所以我们现在难于了解当时争论的具体情形了。

    洪谦的文章全文刊登在《哲学评论》第十卷第一期上。此文是针对冯友兰的《新理学在哲学中的地位及其方法》而写的。冯友兰关于自己的哲学在中国哲学史、世界哲学史上的地位曾经有过多次的论述,除了上述的文章之外,他在自己的专著《新理学》、《新知言》、《新原道》等书中都有极其详尽的论述。

    在冯友兰看来,维也纳学派的哲学纲领就是要拒斥形而上学。而维也纳学派拒斥形而上学的主要手段便是关于命题的理论及其命题证实的理论。冯友兰认为,维也纳学派分命题为两类,一类是分析命题,一类是综合命题。命题只有这样的两类。一个命题不是分析命题,就是综合命题。综合命题是关于经验事实的命题,它的意义存在于它的证实方法之中。这也就是说,一个综合命题必须有可证实性,然后才有意义。冯友兰指出,分析命题,我们在形式上就可以断定它是真的。分析命题的特点在于,如果我们否认这样的命题就必然会陷入自相矛盾之中。所以这样的命题是必然的真的。因此分析命题也可称之为必然命题。

    逻辑和数学中的命题就是这样的命题。在冯友兰的理解中,维也纳学派拒斥形而上学的主要理由是,他们以为形而上学中的命题都是综合命题,又都是没有可证实性的,所以形而上学中的命题也就是没有意义的命题。这样的形而上学中的命题类似于“砚台是道德”、“桌子是爱情”这样的似是而非的命题。显然这样的命题是毫无任何意义的。传统形而上学讨论的命题如“上帝存在”、“灵魂不灭”、“意志自由”等命题,无论你对之作肯定还是作否定,这些命题都是没有意义的。因此冯友兰认为,维也纳学派拒斥这样的形而上学是对的,是有根据的。

    但是冯友兰紧接着指出,虽然维也纳学派能够推翻传统的形而上学,然而他们却不能拒斥他自己的形而上学。所以他自己的形而上学不在维也纳学派的批判的范围之内。为什么呢?他认为,他是要“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。这一重建的具体途径就是利用逻辑分析的方法来对经验事实作所谓的形式的分析,“由分析实际底事物而知实际,由知实际而之真际”。他的形而上学的要义在于要从经验事实出发,进而从中演绎出没有任何经验事实的形而上学所需要的全部观念。由于对经验事实只作形式的分析,所以在冯友兰看来,真正的形而上学的命题必须是“一片空灵”的。

    可见,在冯友兰本人看来,他的形而上学的全部命题是毫无经验事实内容的,所以这样的命题是不容易为维也纳学派所取消。因为他认为,他的《新理学》中的形而上学与传统的形而上学是两种完全不同的形而上学。这种不同表现在传统的形而上学是以“对于事实为积极的肯定”的综合命题为根据的,而他形而上学却与之不同,是以“对于事实作形式的解释”的分析命题为根据的。维也纳学派能够取消传统的形而上学是因为这样的形而上学的命题是似是而非的命题。而他自己的命题则是空且灵的,所以是维也纳学派所不能推翻的。

    但洪谦却指出,从维也纳学派的哲学立场来看,问题就完全不一样了。他这样说道:“从维也纳学派立场而言:它的‘反形而上学’(Antimetaphysik)的主要点,并不是如冯友兰所言将形而上学从哲学上加以‘取消’,只想将形而上学在哲学中的活动范围加以指示,在哲学中的真正地位加以确定。换句话说,维也纳学派虽然否定形而上学之为一种关于实际的知识理论体系,但并不否认它在人生哲学方面的重要意义。所以某种形而上学之能被‘取消’或不能被‘取消’,与某种形而上学之以某种命题为根据,毫不相关。某个形而上学家视他的形而上学是否为一种关于实际的知识理论体系,才是其唯一的标准了。”

    这就是说,在洪谦看来,冯友兰对维也纳学派有关形而上学的理论是有误解的。

    第一,维也纳学派并没有拒斥或取消形而上学,只是划定了形而上学的活动的范围,把它从实际的知识体系领域中逐出,但是并没有彻底地取消形而上学在哲学中的地位和作用,也没有否认形而上学在人生哲学方面所能起的重要作用。

    第二,如果说维也纳学派取消形而上学的话,那么他们所运用的标准也并不如冯友兰所说的那样是以什么样的命题为根据,而是看形而上学是否是一种关于实际的知识理论体系

    洪谦指出,冯友兰实质上确实是把形而上学视为一种关于实际的知识理论体系。因为冯友兰本人这样说过,人类的知识可以分为四种:

    1、数学逻辑,

    2、形而上学,

    3、科学,

    4、历史。

    洪谦指出,冯友兰与传统的形而上学家不一样的地方在于,他没有强调在科学这样的关于实际的知识理论体系之外,还有所谓的超越实际的知识理论体系。但是他却认为,关于所谓实际的知识也可以分为两种,即“积极的实际知识”和“形式的实际知识”。他于是这样说道:“所谓实际的积极方面的知识,就是一些‘对于事实为积极的肯定’的综合知识。所谓实际的形式方面的知识,则是如冯先生所谓‘对于事实为形式的解释’的分析知识,就是冯先生所主张的形而上学知识了。”洪谦认为,冯友兰关于知识的这两种分类是成问题的。

    所谓的证实方法实质上是指,命题与其所反映的经验事实之间有无一一相应的关系。如果有这样的关系,那么这个命题就是真的,相应的它也就有了意义。否则,这个命题就是假的。当然维也纳学派所谓的证实方法并不是很严格的,所以它的证实方法有原则的和事实的两种。如果一个命题没有事实上证实的可能性,但是只要这个命题有原则上被证实的可能性,我们就可以说,这个命题具有实际的意义。如果一个命题没有这样的原则上的可证实性,那么这样的命题就是在原则上无法加以肯定或否定的,所以也就没有实际的意义的了。洪谦指出,维也纳学派之所以能“取消”传统的形而上学就是因为传统的形而上学的命题在原则上就没有可证实性,所以这些命题都是一种“似是而非的命题”了。

    在洪谦看来,冯友兰的形而上学的命题也是没有实际的意义的命题。但是与传统的形而上学的命题不一样,《新理学》中的命题的没有意义不是因为它们是“似是而非的命题”,而是因为它们是“重复叙述的命题”,所以这些命题才没有意义。“重复叙述的命题”所叙述所传达的对象,我们根本就无法从事实方面加以肯定或否定。同时它是否是真或假、是否有实际的意义我们也无法从事实方面加以肯定或否定。

    可见,“冯先生的‘对于事实为形式的解释’的形而上学命题如‘山是山,水是水。山不是非山,水不是非水。山是山不是非山,必因有山之所以为山,水是水不是非水,必因有水之所以为水’,在原则上就是一些对于事实无所叙述无所传达的‘重复叙述的命题’,因为这样的命题对于事实所叙述所传达的对象,我们从事实方面亦不能有所肯定或否定,同时这样的命题亦不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性,而失去其原有的意义的。”

    所谓“这样的命题不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性,而失去其原有的意义”是说,“重复叙述的命题”的真假并不决定于事实。洪谦接着指出,如果传统的形而上学命题是一些变相的“桌子是爱情”、“炮台是道德”之类的“似是而非的命题”的话,那么冯友兰的形而上学中的命题则是一些“今天是星期三就不是星期四”、“今天是晴天就不是雨天”一类的对于事实无所叙述无所传达的“重复叙述的命题”。洪谦把传统的形而上学的命题说成是没有根据的“胡说”,他指出冯友兰的形而上学的命题虽然没有“胡说”的成分,但是他的形而上学的命题对于事实也是没有叙述没有传达,所以这样的形而上学最终也不过是“一种‘空话’的理论系统了”。冯友兰把形而上学看作是他所理解的知识中的一种,但是经过洪谦这样的分析,我们可以清楚地看到,他的形而上学的命题也与传统的形而上学一样并不能构成关于实际的知识理论的系统。

    冯友兰自认为,维也纳学派能够拒斥传统的形而上学,但是却不能推翻他的形而上学。所以他的形而上学是以维也纳学派的经验主义为基础,而进一步超越了维也纳学派。但是洪谦却不这样看。他说,传统的形而上学,在维也纳学派看来,固然不能成为一种关于实际的知识理论体系,但是它们在人生哲学方面还是具有科学所不具有的深厚的意义和特殊的作用的,“我们能从形而上学的体验中和形而上学理想中确能得到内心中的满足和精神上的安慰,确能弥补生活上的空虚,扩张我们体验中的境界。”“我们从传统的形而上学命题如‘上帝存在’、‘灵魂不灭’、‘意志自由’中,可以得到在理想上的许多丰富的感觉,优美的境界,得到许多满足许多安慰。”

    然而冯友兰的形而上学是既不是关于实际的知识理论体系,同时它也不具有传统形而上学所具有的人生哲学方面所能发挥的作用。他说:“但是我们从冯先生的形而上学命题如‘山是山,水是水’,‘山不是非山,水不是非水’,‘山是山不是非山,必因有山之所以为山,水是水不是非水,必因有水之所以为水’中不仅无有如此的感觉境界、满足和安慰,甚至于似乎有点‘无动于中’之感。”如果说传统的形而上学不是一种关于实际的知识理论体系,但是它们在人生哲学方面毕竟还有其相当的价值。然而冯友兰的形而上学则既不是关于实际的知识理论体系,在人生哲学方面也没有相当的价值,按洪谦的说法是冯友兰的形而上学是“两者俱无一厝”。所以他的结论是,如果维也纳学派真的要取消形而上学的话,“那么冯先生的形而上学之被‘取消’的可能性较之传统的形而上学为多”。

    我们可以相当清楚地看到,洪谦是彻底地否定了冯友兰的形而上学思想体系。

          现在的问题是,洪谦对冯友兰《新理学》的批判是否有道理。这是一个很复杂的问题。

          如果站在维也纳学派哲学的立场上,那么毫无疑问洪谦的这种批判是绝对的正确的。因为事实上冯友兰的形而上学与传统的形而上学相比是大同小异,两者之间并没有实质上的区别。所以如果维也纳学派要取消形而上学的话,那么冯友兰的形而上学也难逃这样的厄运。这应该是显而易见的事实。

    冯友兰的形而上学的另外一个问题就是他反复地宣称哲学始于分析经验事实,所谓分析经验事实就是对经验事实作形式的分析,而不是对之作积极的或有内容的分析。这样作的目的是要从特殊的经验事实过渡到一般性的东西。这当然是不可能的。而且命题分类理论本来是维也纳学派用来批判形而上学的,但是冯友兰却不加以改造就利用所谓的分析命题来构造自己的形而上学,这当然会带来种种困难。这个体系还有其它的一系列问题。总之,如果从哲学方法论的角度来看冯友兰的形而上学,那么我们不得不说他的这一哲学体系之中充满着很多的矛盾,难以成立。我们应该说洪谦对《新理学》方法论的批判是正确的。

    冯友兰的《新理学》不是在一个严格的分析哲学的传统中形成的,而且他本人对于现代数理逻辑并没有作过深入的学习,更谈不上有什么研究了,所以在运用逻辑分析方法来建立自己的哲学体系之时难免会有不少错误。而洪谦是在严格的分析哲学的传统中接受过专业的训练,并对现代科学有较深入的了解。在科学方法或逻辑分析方法方面,洪谦当然具有更厚实的知识基础和方法论的训练。

    但是问题的另一方面却是,冯友兰和洪谦可以说有着不同的哲学背景。洪谦可以说完全是在西洋哲学背景之下成长起来的哲学家,他的思维方式明显的是西方式的。而冯友兰则不同,他虽然也曾赴美国留学,也曾受过新实在论哲学思想和方法论的影响,但是他的哲学思想主要的还是中国传统哲学的。他本人曾经这样说过,如果一个人听了西洋音乐,再听中国音乐,他肯定喜欢西洋音乐;但是如果他同时阅读西洋的哲学著作和中国传统的哲学著作,难免他必定会喜欢中国传统的哲学思想。可以说冯友兰自己就是这样的一个人

    中国传统的哲学思想虽然不重视逻辑的分析,但是却特别注重人生哲学中的人生境界理论。冯友兰完全继承了中国传统哲学的这一优良传统,他的哲学工作的路向就是要给传统哲学的人生境界奠定一个现代性的哲学理论或方法论的基础。在这样做的时候,他思考的重点毫无疑问的是传统的人生境界说,而从西方借鉴来的逻辑分析方法在他看来只不过是一种工具。可见,在他的哲学思想体系中,西方的逻辑分析方法是为中国传统的人生境界说服务的。

    冯友兰从事于哲学研究的目的似乎并不纯粹是一种学术的事业,或者仅仅是为了求真。他在民族危机重重年代创立自己的“新理学”哲学思想体系,目的是要“以志艰危,且鸣盛世”,他是要以自己的哲学思想体系为中华民族确立哲学思想的基础。可见,他是有着民族文化的担当。因此他同时在追求着真和善,或者说在真和善这两者之间,他更注重的是善,所以他认为,形而上学虽然不能增加人们实际的知识,但是它确可以提高人们的境界,他的《新理学》就是要帮助人们进入天地境界,成为圣人。显而易见,冯友兰的哲学思想研究并不仅仅是一种学术事业,而且也是一种民族文化的担当。

    我们这样说并不是说洪谦不关心国家的安危,而是说他是把哲学研究看作是一种纯学术的事业。而且我们也能很清楚地看到,洪谦的分析哲学指向的是真,真是最高的,是唯一的。他完全赞同维也纳学派的哲学的任务就是要说明科学命题的意义就是一个明证。

    洪谦对冯友兰的批判固然是一个逻辑实在论者对一个新实在论者的批判,而更为根本的是,这一批判也是一个完全站在西方哲学立场的哲学家对一个中国哲学家的批判。这就涉及到维也纳学派与中国哲学对待形而上学的根本态度问题了。可以说,在这个很重要的哲学问题上,他们之间有着很大的分歧。在西方哲学史上早就有一个取消形而上学的传统,维也纳学派只不过将其推向极端而已。但是在中国哲学中确从来就没有这样的排除形而上学的传统,不但没有,而且还积极地维护形而上学。这是因为按照中国哲学家的看法,哲学从本质上说就是形而上学。

    应该说中国哲学与西方哲学有着某种共性,但不能否认它们之间还是有着很大区别的。西方文化的核心是宗教而不是哲学。与此不同,中国文化的核心却是哲学。西方人的终极关怀和终极托付是宗教,而中国人的安心立命之所却是哲学。准此,我们可以说,西方人具有宗教的本质,而中国人就其本质说是哲学的。把哲学看作是概念游戏是典型的西方人的说法,因此对于他们来说,哲学并不是绝对必须的。

    相反,对于中国人来说,特别是对于中国的知识分子来说,宗教倒并不是必须的,但哲学却是不可一日或缺的。这倒是应了黑格尔老人的一句名言,一个国家没有哲学,就像一座雄伟壮观的庙中没有神像一样,空空荡荡,徒有其表,因为它没有可信仰的东西,可尊敬的东西。哲学或形而上学就是中国人可信仰的东西,可尊敬的东西。对于形而上的执着追求源于中国人的本性。冯友兰就是这样看的,他认为,人没有必要一定要具有宗教的性质,但每一个却必须学习哲学,具有哲学的修养,他才有可能成为真正的人。因此哲学才是人的本质。而且他还进一步指出,在不远的将来,哲学一定会代替宗教。显然,这就是典型的中国哲学家的看法。其实有这样看法的不仅仅是冯友兰,熊十力也有这同样的看法。

    与他们不同,熊十力基本上是一个传统的中国哲学家。他维护形而上学或本体论的立场则更为积极。他的哲学思想体系就是本体论或形而上学。

    他说:“学问当分二途:曰科学,曰哲学。科学,根本是从实用出发,易言之,即从日常生活的经验里出发。……哲学自从科学发展以后,他底范围日益缩小。究极言之,只有本体论是哲学的范围,除此之外,几乎皆是科学的领域。……哲学思想本不可以有限界言,然而本体论究是阐明万化根源,是一切智智,与科学但为各部门的重视者不可同日而语。则谓哲学建本立极,只是本体论,要不为过。夫哲学所穷究的,即是本体。”

    洪谦或维也纳学派的哲学家们认为,哲学不是一种知识体系或科学,而是一种活动,它的任务就是要说明或明确科学命题的意义。总之,哲学没有自己的独立性,没有自己独立的领地,而只不过是科学的附庸,只不过是科学范围之内的一种活动。而熊十力却不这么看,他指出人的智有性智和量智的区别。“性智者,即是真的自己底觉悟。”“量智是思量和推度,或明辨事物之理则,及于所行所历,简择得失等等的作用故,故说明量智,亦名理智。此智,元是性智的发用,而卒别于性智,因为性智作用,依官能而发现,即官能得假之以自用。”

    他认为,性智是一切智中最上的智,它要高于量智。本体是需要性智才得体认,而量智的运用形成的是知识。他于是这样说道:“哲学所以站得住者,只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体,才研究知识论。今乃立意不承有本体,而只在知识论上钻来钻去,终无结果,如何不是脱离哲学的立场?凡此种种妄见,如前哲所谓‘道在迩而求诸远,事在易而求诸难’。此其谬误,实由不务反识本心。易言之,即不了万物本源,与吾人真性,本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在,故乃凭量智以向外求索,及其求索不可得,犹复不已于求索,则且以意想而有所安立。学者各凭意想,聚讼不休,则又相戒勿谈本体,于是盘旋知识窠臼,而正智之途塞,人顾自迷其所以生之理。”

    由于人们认识不到本体,所以才凭借量智向外逐物,在知识论上纠缠不休,所以才认识不清哲学的真正目的在于认识本体。

    根据熊十力的这种看法,知识论的研究不是哲学内容,更不是哲学追求的目标。很显然,这样的看法与西方近代以来的哲学思潮是背道而驰的。从笛卡尔、洛克以后的西方哲学史的重点似乎一直是在知识论方面的研究,这就是所谓的“认识论的转向”。所以在西方哲学中,一个真正的哲学家如果不去研究知识论,不建立自己的知识理论的体系,就是一件不可思议的事情。

    可见,在西方哲学中,知识理论恰恰是哲学的中心内容。而形而上学在近代以来的历史中却逐渐地失去了原有的神圣不可侵犯的地位,在历史中渐渐地隐去。熊十力不可能不知道西方哲学的发展史,他的上述思想似乎就是批评西方哲学的这种发展趋势。冯友兰和金岳霖都在西方学习哲学多年,对于西方哲学的发展更是了如指掌,但是他们似乎也没有为这种哲学发展的趋势所动,而仍然执着地坚持着形而上学的立场,花了极大的精力来创建自己的形而上学哲学体系。

    冯友兰认为,形而上学是“最哲学底哲学”。金岳霖也明确地指出“玄学是统摄全部哲学的”。他虽然在知识理论的研究花了极大的工夫和时间,但他对知识理论的基本却是,知识理论应该是以形而上学或本体论为基础的。

    总之,上述的哲学家们都毫不犹豫地坚持形而上学才是哲学的核心内容的哲学立场。在冯友兰的哲学研究生涯中,他似乎从来也没有在知识论研究的领域中下过工夫,写过文章。作为哲学家,他的全部精力都投入到人生哲学的研究之中了。他的哲学就是他的“新理学”。在“新理学”中知识论是没有地位的。

    我们可以看到,中国现代哲学虽然受到西方哲学的很大的影响,但是中国现代哲学还是在走着自己的发展道路。我们上面所作比较的意图就是要显示中西哲学之间的区别。

     
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