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    论徐复观对中国孝道思想的阐释及自我纠正

    二十世纪,现代新儒家以弘扬与重建中国文化的学术体系为己任,但是,对于中国文化的重要内容——“孝道”的解释,中间颇有曲折。五十年代以前,梁漱溟、马一浮、冯友兰等人,被称为现代新儒家的第一代,对孝道重在正面意义的阐发,与五四新文化运动方向的相关论述形成对峙。五十年代以后,在海外形成现代新儒家的第二代,称“港台新儒家”。1958年,流寓海外的中国学者张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三等人联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》,一般被认为是现代新儒家第二代的标志性文献,而唐、牟、徐等人也成为现代新儒家第二代的代表性人物。令人值得注意的是,这个长达数万字的重要的“宣言”,并没有提及“孝道”,对于这个“疏漏”,当时已经有人提出质疑。为此,徐复观撰写了一篇长文,《中国孝道思想的形成、演变,及其在历史中的诸问题》(1959年)。然而,徐氏对自己的论说,有重要的纠正,一直到晚年,仍然萦萦于心,这里隐含了丰富的学术思想内容,关系到孝道思想的现代价值问题,值得进一步探讨。有的学者以徐复观1959年发表关于孝道的这篇文章概括徐氏的孝道观,不理会他本人后来的纠正,这是不全面的,应该加以澄清。

    一、徐复观的阐释与自我纠正

    1959年,徐复观所写《中国孝道思想的形成、演变,及其在历史中的诸问题》[①]一文,补充了他与张君劢、唐君毅、牟宗三联名发表“宣言”留下的缺憾,虽然这是一篇具有丰富考证内容的学术论文,但清晰地表达出他对于中国孝道的思想观点。突出的思想性,使它超越了一般考证文章的意义。第一,徐复观认为,孝道是中国的重大文化现象之一,讨论中国文化,孝道问题是无可回避的。它的功过,可以说是中国文化的功过。在五四运动时期,如吴虞的“家族制度为专制主义根据论”及“吃人与礼教”这类的议论,直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来否定中国的文化,这是触到了中国文化的核心,进攻到中国文化的“牙城”。[②]P156第二,徐复观认为,五四新文化运动从孝道来否定中国文化,确实是抓住了中国文化的致命之处,因为孝道在中国历史上确实被专制政治所利用,与专制政治有着千丝万缕的联系。所以在考证中,他认为孝道的产生与“家天下”的传子的政治制度有关,认为《孝经》是出自汉武帝、汉宣帝时的伪造,在改造与伪造“孝治”思想的过程中,法家起了坏的作用。第三,纵然孝道曾被专制政治所改造利用,徐复观仍然力图揭示孝道的积极意义和现代价值。他认为,孝道思想经孔子之手有一个极大的转变:

    孝原是为了适应传子的政治制度,尤其是为了适应宗法的政治制度的必要而发生的。但到了孔子,则成为每一个青年所必需的起码行为。孝原是为了建立外在的家庭间的秩序而发展的;到了孔子,则转而为每一个人内心的天性之爱,是这种内心的天性之爱所不能自已的自然流露。孝是善事父母,是每一个人所能做到的极寻常的行为;但孔子则把它通向人生最高原理的仁上面,而使其成为“为仁之本”。由此可知孔子是承述了周代的传统的孝;但在这种承述中,却把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来,使其发生了本质的变化,而成为儒家思想中所永不能缺少的一部分。②(P158-159

    在徐复观的解释下,将“孝”作为一种德性,纳入“仁”的思想体系,并认为有两个出口,其一是作为一种情感,认为孝是出于人子对父母的爱,即是仁的根苗。其二是作为一种实践,是对仁德初步的实践,对仁德根苗的培养。至于在政治方面,认为孝道可以限制并隔离专制政治的毒素,可能在政治上为人类启示出一条新的道路。也即是最合理的民主政治的道路。就知识分子的精神世界来说,由于重视家庭的孝友,应当可以减少他们对政治的依附性。在政治之外,在家庭里,知识分子也可以开出一个精神世界。②(P170

    整体来看,徐复观虽然用力阐述了孝道的积极意义,并且将它与孔子、孟子的整体思想联系起来,以彰显以孔子、孟子为代表的儒家思想对于中国文化的正面价值。但是,这篇文章还是具有浓厚的批判意味,其中对孝道的发生根源问题,对《孝经》,甚至对于孟子,都有份量很重的批评。他坚持认为,《论语》只把孝视作人生德行的初步,也即是人生德行的一部分;而孟子则有把孝扩大为德的最高表现,因而有以孝来贯通德性全体的趋向;孟子对孝道价值的扩大,事实上会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响。徐氏这篇四万余字的长文,写得是非常着力的,不但是对《为中国文化敬告世界人士宣言》的重要补充,而且也是他本人疏通中国思想史的志业的重要内容,从中可以看到与现代新儒家第一代之间的区别,也可以看出与五四新文化运动学术思想的回应,以及对世界文化的回应。然而,这篇文章引出了太多的问题,甚至包含着一些错误。关于其中的错误和问题,徐复观本人后来逐渐意识到一部分,作了一定的纠正。1967年,也就是在初次发表本文的8年后,在收入本文的《中国思想史论集》的“再版序”中,徐复观郑重地指出:“在《中国孝道思想的形成、演变、及其历史中的诸问题》一文中,我对《孝经》成书的考证,认为它是出现于汉武帝、宣帝之际,这是错误的。”并且对新的研究作了一定的论述,对自己错误的原因从研究方法上做了一定的反思:“我有关本问题考证的最大缺点,在于太注重钻材料的空隙,而忽视了广大的背景;更忽视了古代对某些事情,不可能纪录完全;因纪录得不完全而遽然断定这些纪录为伪,这是非常冒险的考证方法。”但是,他只是承认对《孝经》成书的考证有误,对其中的学术观点,他仍然坚持:“有关《孝经》问题,预定还有专文谈到它。但在此文中对它内容的批评,却完全可以成立的。”②(再版序P2

    1981年,徐复观去世的前一年,徐氏在他最后一部学术著作《西汉经学史》中又重提此事,又论述到孝道及《孝经》问题。当时他已确诊为胃癌,自知时日不多,强支病体在病中赶写出《西汉经学史》,将此一学术问题在生前作一交待:

    我这种说法,完全是荒谬的,虽然在《中国思想史论集》再版序中已经提到此一荒谬,我特再提一次,以志我莫大的愧耻。不仅《吕氏春秋·察微篇》分明引有“孝经曰”,并且由陆贾的《新语》起,《孝经》内容已经被西汉初的君臣多次引用。由它“夫孝,天之经,地之义,人之行也”,系袭《左氏传》“夫礼,天之经也,地之义也,人之行也”之文加以推测,这是在《左氏传》流行以后,可能由曾子的再传弟子或三传弟子所造出来,以应战国时代,平民开始由有姓氏而有宗族,有宗族而需要有精神纽带的需求所发展出来。[]P152

    在这里,徐复观着重就《孝经》的成书时代问题申明自己的观点,从汉武帝甚至宣帝时期向前提至战国中后期,可以看他对此一问题的重视和严肃态度,可以看出他作为一个伟大的学者的负责的、勇于自责的精神。然而,他对于《孝经》内容的思想观点,没有提及,对于二十多年前自己对于《孝经》的一些批评,没有再加深论。尤其值得注意的是,他虽然认定《孝经》与孔门的学术系统相关,但《孝经》和孔子究竟有没有直接的关系,对于《孝经》中以“子曰”为主体的内容,没有再加评论。而从他“所造出来”,以及认定《孝经》是起于战国时期“平民氏姓”宗族观念的说法,从这些观点的学术方向来看,他仍然不认为《孝经》是直接出自孔门,由此对它的内容,有很大的保留态度。

    二、港台新儒家对孝道思想的谨慎态度及局限

    由徐复观1959年撰写的关于孝道思想的长文这一线索,综合各方面的材料,整体来看,港台新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人发表的“宣言”未提及“孝道”的内容,可以肯定地说,这不是一时疏忽造成的疏漏,而是一种思想观念的表现。即:对于中国孝道思想在中国文化中的地位、作用和价值,特别是对当代中国文化建设的意义价值,他们持有一种谨慎或者保留的态度。港台新儒家虽然以弘扬中国文化相倡,在学术上做了扎实的返本开新的工作,但他们内心深处,有一个迫切的使命感,那就是开示中国政治的前途,所以政治意识是他们学术工作强大的推动力量。在学术与政治之间,有一种既可能相互推助,又可能发生张力的关系。徐复观在研究中,发现了自己的史料方面的错误,但对于其中包含的学术方向,仍然坚持。他说:“把含有不少错误的文章重印出来,并不是为了把它当作个人治学过程中的里程碑,而是为了我的这些文章,都是在时代激流之中,以感愤的心情所写出来的,对于古人的了解,也是在时代精神启发之下,所一步一步地发掘出来的。”②(再版序P2其中所说的“感愤之心”,就是时代政治激荡下精神世界的概括的写照。那么,究竟从学理上为什么对中国孝道思想持一种谨慎的态度呢?徐复观认为,把事君的忠,与事父的孝,混淆起来,可以在知识分子方面起到维护专制政治的作用;虽仅就孝在社会上一般的作用说,与专制无关;但孝在中国历史上,长期被专制政治所利用,以致难以分离。他在这一方面所作的学术努力,就是要将中国的孝道思想与中国古代政治实践之间做一个分离。然而,这个分离工作他作得很费力,很勉强,有些地方出现了错误。对于这种错误,他虽然从表层作了一定的纠正,但由这些错误而得出的理论推导能不能成立,值得进一步的研究。徐复观总结性的认为,先秦儒家,如孔子、曾子、子思、孟子,把事父的界线,是划分很清楚的。到后来,这种界线慢慢的混同起来,即是先把对一般人的“忠”,变为事君的专用名词;再进而又把忠与孝混同起来,这便成为奴才道德,使独夫利用这一点来蹂躏知识分子的志节,以恣睢于亿万人之上;于是孝道的本身虽不会助长专制,但经过这一偷天换日的手段,把父子关系的孝道,偷到君臣的关系上去,这便犯下了助长专制之嫌。此一趋向,由无意识的偶然误解,而经过法家的有意安排,以达到汉人所伪造的《孝经》,在文献中取得了崇高的地位;而孝道遂蒙上了千古不白之冤。②(P176

    值得注意的是,如果系统地来看先秦儒家代表人物的言论,虽然讲孝是注重事父之道,但是并不局限于家庭内部,往往引伸到政治的领域,并且将孝作为“为政”的基本实践活动而加以扩展。比如:

    季康子问:“使民敬忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”(《论语·为政篇第二》)

    或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政篇第二》)

    有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而篇第一》)

    由“孝”的情感和实践扩展到政治关系中的“忠”和“仁”,是孝道通向政治的基本路径,所以,在不同的语境中,针对不同的人,这种扩展的内含也应有一定的区别。孔子对鲁国权卿季康子所说,是启发他如何对待百姓,所以他说季康子要自己达到“孝慈”,才能感化一般百姓达到忠诚。孔子引《尚书》的话以说明一般日常生活中的“孝友”,与做官——“为政”是相通的。这与其说是在家庭中寻找一种精神的归趣,不如说是政治追求的另一种方式的实现。因为孝友之道,可以看作政治生活的准备和基础,精神影响所及,能达到实际的政治领域。至于有子对“孝弟”的引伸,将之视作“仁”之本,这个“仁”,也绝对不仅仅是一种内在情感,同样也会发散到政治领域,是仁政的思想基础。孟子论孝,对孝的价值的扩大,主要是通向政治,而不是强调家庭。他对诸侯所讲解的,由自己的仁爱之心,不断扩充,加于百姓身上,再“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,强调的是仁心与孝悌之义是顺理成章的,二者有相通的内在机制。应该不会产生“只知有家庭,而不知有天下国家”的后果。所以,徐复观论述先秦儒家讲“孝”疏离“忠君”则是,疏离专制政治亦是,但如果过于强调“孝”的道德意义而淡化其政治意义则非。

    如果综观港台新儒家在20世纪五十年代到七十年代的理论研究,也可以发现,虽然他们非常重视中国文化,在个人生活实践中也重视孝道并身体力行,但关于孝道的理论探索并不是他们研究的重点,也许没有文章能像徐复观论文这样正面而系统地梳理此一问题。虽然也不乏论述所及的材料,注重孝道思想的现代价值,[④]但似乎都没有十分贴近中国思想史全面真实地来解释,而是带着浓厚的现代西方文化的价值观念,显得有些离开了中国文化的本身。这不能不说是一种极大的缺憾。

    三、《孝经》第一章内容的再解释

    徐复观对《孝经》的误解和和批评,核心问题在第一章“中于事君”的理解。《孝经·开示明义章第一》:

    仲尼居,曾子侍。子曰:“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨。汝知之乎?”曾子避席曰:“参不敏,何足以知之?”子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖,聿修厥德。’”

    关于《孝经》的成书,徐复观最后论定成于战国中后期,这应该大体可信。但关于孝道的思想观念,从《诗经》中大量涉及孝的诗句来看,其产生应该不晚于西周时期。《孝经》第一章中所引“子曰”,从语意来看本来只有两端,那就是孝的“终”和“始”。《庶人章第六章》,具有层次总结的作用,即将前面《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》共五章分述加以总结:“故自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。”也只是讲孝的两端“终”和“始”,但在第一章末尾处却有了孝的三层次:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”这个“中于事君”显得有些突兀。这里不排除《孝经》内容的形成有一个时间跨度,有些内容早形成,一些内容晚出后来加入,而这个“中于事君”可能与战国时期士阶层的扩大,“士”增加了“事君”的机遇,孝的意义也随之扩大有关。也就是说,“中于事君”的思想观念,恰恰就提示了《孝经》成书的年代。

    如果细审“孝之终始”的内容,会发现无论如何都不是着重“庶人”而言的,因为庶人之孝:“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。”(《庶人章第六》)这仅是“事亲”,根本不涉及“立身扬名”的问题。战国以前,许多平民连氏姓都没有,也无所谓“立身扬名”。所以孝之终始的思想,就它的源起时代而言,只是针对周代宗法制度而言,只是针对有较高身份的贵族才有效。到了后来,才有了向一般士人、一般平民扩大的可能性。这个工作,应该是在先秦儒家手中完成的。“中于事君”的加入,使本来仅适应宗法制度的“孝之终始”的内容有了质的充实,使本来局促于狭小空间的一般平民和下层士人强化了对政治的热情,也使他们的人生形态发生变化,由家庭走向政治。司马迁应该是看到《孝经》的,《史记·太史公自序》中,引其父临卒引“且夫孝始于事亲、中于事君、终于立身”,即出自《孝经》开宗明义第一章。司马谈将撰写《史记》的事业,既看作“事君”的事业,也看作“立身”的事业,明确告诉司马迁完成《史记》,即是“续吾祖”,即是大孝。这个嘱咐,成为司马迁著书的极大动力。可以说,《孝经》的成立,给中国孝道思想加入“中于事君”这一条目,是孝道思想产生巨大影响的重要动因。

    徐复观认为,“父子”之间,是自然之爱;君臣之间,没有这种自然之爱,则不能将父对子要求转换为君对臣的要求。这样说,当然是不错的。《孝经》的“士章第五”也说:“故以孝事君则忠,以敬事长则顺。忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀。盖士之孝也。”然而,这样的陈述恐怕也有个背景的问题。在周代宗法制度中君臣关系常常有一定的血缘关系,所以将孝直接引入政治,“父”与“君”质的区别不明显,也没有事父事君论列;《孝经》在这里加以引伸牵合,应该是后加入的。它隐含了人君以政治威权压制臣下的可能性。历史实践证明,随着后来“三纲”的制度化,产生了无穷的祸患,造成愚忠愚孝的流行。徐复观的批评无疑是正确的。但是“事君”的事业毕竟非常广大,不能狭隘地理解为“一人”与众人的个人关系,因为从某种意义上来说,即使在专制政治历史上,“君”所代表的也是国家的事业。况且在《孝经》中,有《谏争章第十五》、《事君章第十七》,都从理论上对“中于事君”有重要的补充:“故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争君;故当不义,则争之。”“君子之事上也,进思尽忠,退思补过,将顺其美,匡救其恶,故上下能相亲也。”所以“事君”的忠与孝,只是“爱”的大背景,大前提;而“义”才是标准,凡是君亲不合于“义”的,那么“孝”和“忠”则表现为一种监督和匡正。在这个理论脉络中,“中于事君”即是坚持道义,忠于国家的事业,这是其中的应有之义,也是它的正解。

    现在来看,“始于事亲、中于事君、终于立身”三句话应该作如下解释:1、“始于事亲”:孝作为德之本,具有天然流行的意义,由事亲向父辈祖辈上溯,便为敬宗祖,敬历史、敬人文的一种精神的实在,因此可以具有超越或宗教的意义。2、“中于事君”:孝道必然落实为“孝行”才有实际的意义,在家庭中,在社会上,从爱敬之心,扩展到人生的方方面面,渗透于具体的社会实践之流。3、“终于立身”:从家庭、事业到自我价值的实现,不断升进,中心贯穿“道义”,使生命的个体加入人类世界的大流,和合成就历史与人文。这三者之间,不是一个人人生的三个阶段,而是孝行的三种境界,它们虽然可能和时间相关,有时间的顺序,但并绝对是一种时间上的排列,而是相对升进的三个境界,三者以道义贯注,成为一个整体。

    总之,现代新儒家第二代对中国孝道思想的戒慎态度,表明他们对于中国文化的现代价值,有一种执着的探索,同时,也留下了相当的解释空间。徐复观对《孝经》内容的阐发和批评,可以引发多种思考。如果仅将孝道解释为道德情感,忽视其社会实践意义,则既不符合中国文化历史上的实情,同时,也不利于传统文化的现代转换。如果仅仅重视“孝道”的家庭实践意义,则势必造成孝道的萎缩。只有全面地把握中国孝道的三层次,在家庭责任伦理、社会政治意义、人生价值的实现三个方面,皆以“孝”的精神加以开掘,才能真正开出中国孝道思想的新境。

     

     

     

     



    [] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变,及其在历史中的诸问题》,香港:《民主评论》半月刊总第十八期、第十九期连载,1959年。

    [] 徐复观《中国思想史论集》,台湾学生书局1983年版。

    [] 徐复观《徐复观论经学史二种》,上海书店出版社2002年版。

    [] 参考康宇《论儒家孝道观的演变》,《兰州学刊》2006年第2期。

     

     
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