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    论儒家仁道精神的价值

    儒家仁道精神包括人与社会进步、人与自然共生等多方面道德准则,在仁道、忠恕、理欲、天人合一思想中都显现出一种价值取向。仁道精神虽产生于过去,却对广泛关注发展的今天具有重要的现实意义。它有利于增进人与人之间的友爱,有利于维持国与国之间的和平,有利于保持人与自然之间的和谐,有利于实现人类的可持续发展。仁道精神是儒学的核心和特质。由于它博大精深,内涵丰富,所以后人可以不断从中汲取智慧,开发心智,认识自然,治理社会。人类步入21世纪后,面临着纷繁复杂的发展前景,学界提出了协调发展、可持续发展等众多发展议题。本文想用儒家的发展思想来启迪和评判一下现实发展,从三个方面论述儒家仁道精神的价值。

    一、儒家人与社会仁爱发展的仁道精神

    儒家仁道精神包括三个方面:一是忠恕恻隐的仁爱精神,二是生生不已的发展动力,三是万物一体的超越意识。当今人们真切期盼和平发展,却受到强权称霸、恐怖战乱、欺诈掠夺的困扰,人类要想达到和谐共处,实现互利共赢,不妨从儒家的仁爱思想中汲取和借鉴一些理性发展的思想精华。

    儒家仁道精神最基本的思想是忠恕与恻隐,也是孔孟仁学与仁政思想的主要内容。“仁”无疑是孔子思想的中心范畴和灵魂所在,孔子论“仁”因人因时而异,没有统一界定。因为“仁”不是任何具体的道德要求,而是“全德”之称谓,任何界定都将是对它的限制,都不足以表达其完满性。这并非说“仁”无确定含义,只是说其具有极大的灵活性,必须与具体的事物与环境相联系,不能片面加以理解。“仁”的重要含义之一便是“爱”,儒家之爱的范围很广,其中当然也包括爱己,即爱惜自己的身体与自己先天的善性。但爱己只是一种低层次的爱,儒家的仁爱显然超出了这一范畴,它不仅是爱己,更是爱人。孔子曾明确的讲述:“樊迟问仁。子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)爱人之“爱”不仅超越了爱己之小爱,而且在情感层次上达到了“泛爱众”的境界。儒家的爱人思想对不同情况,有不同爱的方式和要求,故孔子针对不同弟子的提问,作出过不同的回答。《论语》记载:“樊迟问仁,子曰:居处恭,执事敬,与仁忠。”(《子路篇》);“子张问仁于孔子,孔子曰:能行五者于天下,为仁矣。请问之,曰:恭、宽、信、敏、惠。”(《阳货篇》);“仲弓问仁,子曰:出门如见大宝,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊篇》)这都是“仁”的具体内容和践行仁的具体方式,虽然表述各异,但其中都体现出总的精神即爱人。“恭”是爱宾客,“敬”是爱尊长,“信”是爱朋友,“惠”是爱民众。孔子提出了两大仁爱原则,一是“克己复礼为仁”,二是“孝悌为仁之本”。“克己复礼为仁”是解决爱人与爱己之矛盾的原则,它要求两者发生矛盾时,应限制爱己而扩充爱人。“孝悌为仁之本”则是肯定爱人的等差性。儒家认为,万物皆有其根,人之根便是其所源于的血亲。故在爱人中爱亲要较之爱他人更亲切,孝悌之爱较之恭敬信敏惠之爱更根本。发扬仁爱就必须与主体自身的心理感受、道德修养、事功建树和人格完善紧密结合起来,以己之心理感受去推及人之心理感受,以自己的率先修养、事功建树和人格完善去促进、带动他人的道德修养、事功建树和人格完善。这便是孔子所说的“己所不欲,勿施于人”及“己欲立而立人,己欲达而达人”。前者体现了推己以及人的“恕”道,这是从消极方面去爱人,是仁爱的最低要求;后者体现了尽己以待人的“忠”道,是从尽己方面去爱人,是仁爱建树的高层次要求。孟子认为仁有恻隐之心就如同其有手足四肢一样,是自然的,“恻隐之心”是与生具有、不需学习而自然知晓的“良知”。仁只要顺其本性便可将这种“良知”转化为理念,还把这种先验的道德能力视为“良能”。孔孟所宣扬的这种仁爱精神一直为后儒所集成,程颢言“切脉最可体仁”,认为仁爱之心对于仁爱物件一触即感,如见到他人疾苦,则自会生出同情之爱,见到尊长,自会生出敬重之爱;反之,则斥之为“麻木不仁”。程颐则谓“爱自情,仁自性”,情自性生,爱由仁出,把仁与爱视为体用关系,强调了两者的统一性。朱熹将“仁”理解为“心之德,爱之理”。王夫之更是继承孟子良知思想,视仁爱为主体中原本之良知。儒家将“仁”理解为仁爱精神,视之为人与社会发展的道德准则,也成为儒家推崇的共同宗旨。

    儒家仁道精神宣扬“仁”生生不已的发展动力。从静态视角看“仁”,它是儒学价值体系中最高层次的品德;从动态视角看“仁”,又是儒家赋予人的一种社会发展动力,即生命力。它贯穿于人的整个生命过程,人一生的耕耘奋斗与发展完善均体现着这种生命力,但却很少有人能达到“仁”的最高境界。因为“仁”不是限定好的,而是开放的、发展的,它永远没有终点,亦无终极标准。正因为“仁”的动态内涵具有无限发展性,所以孔子既不以仁者自居,亦很少称人为仁者。即使是他最出色的学生颜渊,也只能做到“其心三月不达仁,其余则日月至焉而已矣。”(《论语》)由于“仁”作为一种生命力对仁的成长和人格完善具有决定性作用,所以任何人都不能放弃它,要“当仁不让于师,要无终食之间达仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语》)后世儒家以“生生”训“仁”,十分准确的表达了“仁”作为一种生命力和创造力的动态特征。生生之仁固然也包括一个生命的自然生长,即在顺境中从小到大、由弱到强地成长和发展,更是指一个生命在逆境中对自然环境和生命本能的超越,是对内在潜存德性的弘扬。一个人在艰难恶劣的境况中若能坚持自己的志向,终生奋斗,顽强拼搏,那就突出体现了这种生生之仁德。人们常以“宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来”,来喻示英雄伟人的出现必经历艰苦磨炼的发展过程,在发展过程中人如果生机旺盛、意志顽强就能经受种种考验,从而成为志士仁人。曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁为己任,不亦重乎!死而后己,不亦远乎!”(《论语·泰伯》)为仁之所以“任重而道远”,之所以“死而后己”,是因为艰苦的磨炼过程和不息的奋斗经历能够成仁,无顽强毅力决不可能担当成仁之重任。孟子说:“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”(《孟子·告子下》)艰苦的磨炼过程正是一个人不断成长与成熟的发展过程。为了显示“仁”的这种生生不已的发展动力,宋明儒家不仅将其视为人类的“生生之德”,并推广到宇宙万物之中,认为万物之生长均有赖于这种生生之仁德。程颢认为“观推动万物气象”最可体会“仁”,程颐则视“仁”为“生生之性”,是人性中最有活力的成分。儒家思想中有强烈的催人奋进的发展动力和推进社会良性发展的潜在力量,关键就在于“仁”蕴涵着这种生生不己的生命格调和发展活力。

    儒家思想还蕴涵着万物一体的超越意识,这是儒家仁爱精神更高层次的发展内涵。孔子对此虽未明言,但他所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”以及“己所不欲,勿施于人”的行仁思想却赋予“仁”以推己及人、由内而外的超越趋向。孟子将孔子的这一思想发展为“尽信、知性、知天”,其逻辑是:仁人皆有仁爱之心,无限扩充自己的仁爱之心,通过推己及人便可扩充其仁爱精神的能量,最终可育万民,赞天地,达到融天地万物于一体的仁的境界,故孟子自信“万物皆备于我”。陆九渊在概述仁爱精神的逻辑发展时说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无缝。孟子十字打开,更无隐遁。”(《象山全集》卷三十四)揭示了仁道中的超越意识在孔孟那里由隐至显的发展轨迹。陆九渊继承孟子“万物皆备于我”的思想,以主体之仁心贯通宇宙,说“四方上下曰宇,古往来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心既是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也,千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也。”(同上书,卷二十二)仁心在这里已不再是一己之心,而是万古不变的圣人之心。这个“心”不是指心脏,而是指仁爱良知,可见仁爱之心是超越客观身躯之上的。推而言之,整个宇宙,万象虽异,然莫不体现了亘古不变之仁心,“仁”的超越意识如此表现。张载的“民胞物兴”思想同样体现了这种超越意识,他认为仁心无外,没有局限,扩充仁心,便可以己心体天下之物,合天地之心,从而达到万物一体的境界。他说:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。”(《正蒙·大心篇》)程颢提出了“仁者浑然与物同体”的命题,将“仁”理解为主体对外物的普遍关注之心,说“仁者以天地无外为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?”(《二程遗书·识仁篇》)朱熹则认为,仁乃人心之妙,众善之源,此源为一,其分则殊,此源一发,其用无穷可及于人,可及于物,可及于天地宇宙,总之是“即物而在”。王夫之在《大学问》中讲君子大人能以天地无外为一体的关键在于其“一体之仁”,“大人者,一天地无外为一体者也。其视天心犹一家,中国犹一人焉。……大人之能以天地无外为一体,非意之也,其心之仁本若是。”是讲人拥有仁心便可与天地无外为一体的原因在于,“仁”具有超越性,它能使主体具有博大胸襟,超越一己一私之偏,视人犹己,从而能融物我,合天人。正是儒家的仁道精神具有这种超越意识,它可以随时代的演进而不断丰富发展。

    儒家人与社会仁爱发展的仁道精神具有社会学理性,倡导人与人、人与社会形成仁爱的良好关系,无论是在古代还是今天都有重要的政治学、社会学价值,也会被人类社会进步永恒的继承和发展。

    二、儒家人与自然和谐发展的共生思想

    儒家天人观思想主要有三:一是天人合一的自然和谐,二是仁民爱物的万物共生,三是抑制欲望的道德理欲。如今人类发展遇到资源枯竭、气候恶化、物种灭绝等诸多困扰,儒学在处理人与自然关系方面强调保护环境、善待自然、和谐发展的观点,值得我们进一步研究与传承。

    儒家的自然观认为天、地和人是相互作用,彼此协调而成的。主张天人合一,追求人与自然和谐共生。儒家认为天地人同为“三才”,是宇宙间并列的三要素,并构成了宇宙的整体。《易传·说卦传》说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”《易传·系辞下》亦谓:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而两之,故六,六者非它也,三才之道也。”这里指出天的属性是阴阳,地的属性是刚柔,人的属性是仁义,虽然有所不同,但都处于一个共同体中,并行而不悖,都是这个共同体中平等的成员。作为“大道之源”的《周易》已经初步指出了人在天地间的位置,人只是自然界一份子,并非是自然界的主人。《乾卦·文言》又提出与“天地合德”的思想,说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗远,后天而奉天时。”指出人必须按照自然规律办事,顺应自然发展,谋求天地人之间的和谐。当然,人不是消极地去迎合自然,而是在遵从自然规律的条件下采取积极的态度,“天行健,君子以自强不息。”(《易传·系辞下》)这样天地人之间才能和平共处,把个人的道德修养与天地万物的培育、进化协同起来,达到人与自然的协调发展,实现人类至善的理想境界。宋代,张载提出了“天人合一”的命题,进一步深化和丰富了天人协调、天人和谐方面的内容。张载说:“儒者则因明至诚,因诚至明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)“性与天道合一存乎诚。”(《正蒙·诚明》)在张载看来,认识“天道”和“人道”之间的统一性就是“诚明”。诚,即真实无妄,就是说天道是真实存在,而且具有一定的规律;明,则是指明确肯定,也就是肯定现实世界的实在性,并遵循其内在发展规律。反之,如果否定人的作用就是天的作用,就不能算作诚;如果否定知天与知人具有内在的统一性,就不能称作明。人与自然同为一个统一体,人类就其主体性来说,又不得不与自然处于一种既要保护,又要改造的关系之中。但从终极的和最高的意义上说,人类又要与自然进行整合或调适。认为人类的理性本能是不会在现实生存中与自然相分离,最终是要寻求到人与自然界相统一的圆满途径。儒家“天人合一”思想之所以是深刻的理性认识,就在于它力图克服主、客体之间的对立,向往在更高层次上实现人与自然的协调与和谐,从而实现可持续发展。

    儒家仁道思想提倡仁民爱物,保护自然。《易传》中反复强调“天之大德曰生”,“生生之谓易”,(《易传·系辞上》)认为世界万物生生不息,便是自然界最高的德行。人类应该配合自然界的大化流行,配合日月四时的有序运行,按照自然界的固有规律理性行事。《礼记·祭义》说:“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。’”“孝”为儒家行“仁”的根本,本来这是针对人伦的,在这里“孝”已推演到生物界,显示出儒家尊重生命的仁民爱物情怀。汉儒继承发展了“仁民爱物”的思想,董仲舒说:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓仁?”(《春秋繁露·仁义法》)董仲舒将“仁”的范围由“仁民”扩大到“鸟兽昆虫”,体现了一种把道德关爱从人拓展到一切生命和整个自然界的宽广视域,显示出一种宏大的博爱情怀。宋儒更是主张爱护动物,保护环境。程颢多次提到天地万物的生意便是仁,他说:“‘天地之大德曰生’,‘天地糸因,万物化醇’,‘生之谓性’,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”(《二程遗书》卷十一)这说明程颢把孟子“仁民爱物”的思想更加丰富了。程颐说:“圣人之仁,养物不伤也如是。物获如是,则吾人之乐其生,遂其性,宜何如哉?思是鱼之于是时,宁有是困耶?推是鱼,孰不可见耶?”(《程氏文集》卷八)强调要使自然界之物能够“乐其生,遂其性”,明显接近现代生态保护的伦理精神。张载的《西铭》站在天地万物一体的高度,阐述了人与自然的关系,他说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处,故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性,民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)就是说宇宙好比一个大家庭,乾坤是其中的父母,人好比其中的儿女,作为这个大家庭中的成员,人应该承担自己的责任和义务,那就是要把普天之下之人都看作自己的同胞,要把普天之下之物都看作自己的伙伴。朱熹则认为在整个自然界和社会中,每人、每物均有其各自独立的生命价值和生命意义。他说:“天之生物,有有血气知觉者,人兽是也,有无血气知觉而但有生气者,草木是也,有生气已绝而但有形色臭味者,枯物是也。是虽有分之殊,而其理未尝不同……若谓绝无生气便无生理,则是天下乃有无性之物,而理之在天下,乃有空阙不满之处也,而可乎?”(《朱熹集》卷五十九)认为“理”对于宇宙天地万物而言,没有任何“空阙不满”,天下未有无性之物,虽然可分为人、兽、草木、枯物之类,然而各有其理,各有其性,原本是没有差别的,均应受到尊重。这种天下万物在“理”面前一律平等的思想,体现出爱护自然界万事万物的思想,包涵了尊重生命和善待自然的观念。

    儒家的理欲观主张节欲,并将其演进为道德理欲思想,与现今研究的可持续发展理念息息相关。孔子的克己节欲观,孟子的养心寡欲说,都侧重于个体的道德理性与感性欲望之间的关系,而到了荀子则从群体存在的角度论证了节欲的意义和必要。他指出:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(《荀子·英辱》)说人的情欲的存在是有其必然性与合理性的,但是人“欲”却不能任其发展,而应该加以节制。荀子认为:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。”(《荀子·论我》)如果人人都按照自己的欲望去发展,结果就会你争我夺,彼此冲突,酿成天下大乱,导致家国穷困,难以发展。要制止这种状况发生,就必须制订礼义法度,让人们在物质欲望与生活资料之间得以平衡,来维持可持续发展。韩非把奢侈腐化作为国家灭亡的征兆,说:“好宫室台榭陂池,事车服器玩,好罢露百姓,煎靡货财者,可亡也。……饕食而无厌,近利而好得者,可亡也。”(《韩非子·主征》)就是说为政者生活腐化,喜好宫室台榭陂池,玩弄车服器具,贪得无厌,让老百姓疲惫不堪,便会导致国家灭亡。宋儒反对“嗜欲”或“肆欲”,认为过分的欲望会诱使人陷入罪恶。程颢说:“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天理也。”(《二程遗书》卷十一)认为天理就是人的道德理性,蔽于人的感性欲望,就会丧失了自己的道德理性。程颐说:“凡人欲之过者,皆本于奉养;其流之远,则为害矣。先王制其本者,天理也;后人流于末者,人欲也。损之义,损人欲以复天理而已。”‘制其本’是对于本的发展加以节制,就是天理。不能加以节制而‘流于末’就是人欲。满足基本的物质需要是天理,超过了一定的限度,奢侈放纵,残酷暴虐,就是人欲了。明代王夫之认为理是公,欲是私,天理人欲有着固定的区别。就是说欲只是一己的需求,而理则是公众的道德准则,“夫在物者天理也,在己者私欲也。”(《读四书大全说》卷四)他说:“天理、人欲,只争公私诚伪。”认为符合道德准则既是天理,反之则为人欲。还说:“有公理,无公欲。私欲净尽,天理流行,则公矣。天下之理得,则可以给天下之欲矣。”(《思问录内篇》)王夫之认为天理寓于人欲,道德理性并非超越人欲,犹如天人合一一样,两者不可分离,离则无天理可言。儒家认为,人欲属于感性欲望,天理属于理性原则,但感性欲望可以转化为理性道德原则。人们必须理性的对待人的欲望,方可以满足天下之欲。儒家的节欲思想丰富了理欲观,奠定了存天理去人欲的思想内涵,受到历代仁人志士的赞扬。

    儒家天人合一、人与自然和谐发展的理念,体现着重要的万物一体、道德理欲、善待自然的思想,具有客观合理性和实现人类可持续发展的理性价值。其保护环境、善待自然的思维方法很契合人类今天的长久发展需求。

    三、儒家仁道精神的现代价值

    发展才是硬道理,发展能改变现实,发展能成就梦想。儒家仁道精神虽然产于过去,但是发展问题是人类永恒的话题,儒家探求发展的科学方法与理性思辩历久弥新,对现代人探求可持续发展具有重要的启示作用。

    1、儒家的仁道精神尊崇仁爱,利于融洽社会成员之间的关系,增进人与人之间的友爱,促进整个社会的和谐。儒家仁爱精神渗透到社会关系的各方面:在家庭关系中,讲究亲慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺;在朋友关系中,讲究互信互义;在普遍人际关系中,讲究尊长爱幼、忠恕之道。儒家的人伦观念虽是历史的产物,但儒家所赋予家庭关系及社会关系中的那种彼此友爱、相互关怀、将他人命运与自己命运紧密联系在一起的和谐情感和仁爱精神在今天仍有积极意义。任何社会都需要构建政治、经济、法律等社会保障制度,还必须处理好两方面的关系,一是家庭生活中的人伦关系,二是社会生活中的人际关系。家庭是社会的细胞,以家庭为核心而形成的各种人伦关系融洽与否,直接关系到社会的与否稳定。社会生活是维系一个社会的正常运转而进行的各种活动,这些活动是否健康有序,关系到整个社会的秩序与状态。而这些活动的健康有序又依靠其活动主体自身的素质和相互间的关系。只有主体自身素质高,相互间配合默契,关系和谐,其所进行的活动才可能健康有序的向前发展,进而由这些活动所组成的整个社会生活才可能是健康有序的向前发展。因此可以说,处理好家庭生活中的人伦关系和社会活动中的人际关系是造就一个安定和谐社会的重要条件和内在因素。儒家仁爱精神是一种有益的社会粘合剂,今日人伦关系的融洽仍有赖于每一社会成员亲慈子孝、团结互助,践行道德准则。儒家仁爱原则不仅适用于今天,而且正是当今人际关系中所迫切需要强化的道德准则。

    2、儒家的仁道精神主张“忠恕”,有利于增进国家之间、地区之间的相互了解,维持世界和平,推动人类社会向着文明的方向发展。人类文明虽已走过了数千年的历史,而“人类文明”无疑存在着“人应友善地对待自己的同类”这一意蕴。如今世界仍然充满着以强凌弱、以富欺贫的现象,冲突与战争仍不断发生。在刚刚过去的二十世纪,人类经历了两次世界大战、数十年的冷战和愈演愈烈的恐怖事件,多次遭遇经济危机和金融风暴袭击,无数生灵和心灵受到致命的摧残。一个重要的原因是一些人在经济上具有疯狂的占有欲,在政治上有强烈的统治欲。而经济上非正当的占有欲和政治上的残酷统治欲都是极端个性、麻木不仁的思想,是非理性所致。当今人类要想和平共处,国家之间、地区之间以及人与人之间就都要相互理解,要设身处地地为他人、为他国着想,要有一种推己以及人的“恕道”精神;进而言之,国家之间、地区之间以及人与人之间还要实行仁道主义,要加强对话,加强合作,相互帮助,共同进步,要有一种尽己以待人的“忠道”精神,要超越自我之小爱,提倡人类之大爱。这方面,儒家的仁道精神具有很多理性思考,应该大力研究与提倡。

    3、儒家仁道精神提倡天人合一、万物一体的观念,有利于促进人类与自然之间建立和谐关系,维护正常的生态环境。在人类历史上曾经改造过许多恶劣的自然环境,但同时也破坏了许多自然秩序,污染了很多自然环境,甚至毁灭了不少自然物种。如今这些已严重威胁到人类自身的存在。一个重要原因是很多人带有人类中心主义的观念,认为自然界万物的存在原本就是为了服务于人类。这种观念虽然弘扬了人类的主观能动性,却忽略了人类与自然界之间应有的和谐发展关系。儒家的万物一体思想启迪我们要将宇宙看作一个整体,善待其中的一切存在,不仅要爱自己,爱人类,也要爱天地,爱自然,因为它们与人类一样也是宇宙间不可缺少的客观存在,并且与人类是生存与共的关系。它告诫我们,要尊重每一物种的生存权利,要考虑人类与自然之间的伦理问题,确立人对自然的善恶标准,建立人对自然的行为规范。儒家仁道精神提醒我们,要重新认识并协调人与自然之间的关系,建立起人文环境与自然环境相互协调的和谐共处的生存环境,让人类在高度文明的基础上实现回归自然,达到天人合一。

    4、儒家仁道精神强调节欲思想,要求人们节制过度消费,珍惜自然资源。现代人的贪婪会将人类赖以生存的珍稀资源消耗殆尽,从而剥夺了后代的生存权。历史学家汤因比说:“人类的贪欲性受到宣传的刺激,由此产生了全面的污染,对现代人的健康,乃至于生命都构成了威胁。而且,贪欲本身就是一个罪恶。它是隐藏于人性内部的动物性的一面。不过人类又高于动物,若一味沉溺于贪婪,就失掉了做人的尊严。因此,人类如果要治理污染,继续生存,那就不但不应该刺激贪欲性,还要抑制食欲。”(《展望二十一世纪》56-57页)儒家要求人们用道德理性来抑制自身种种过分的欲望,做到节用、节能,保持一种合理有序的生活方式。刺激消费可以拉动经济,高耗能产业可以提高经济效益,但只强调经济的增长是扭曲经济,过度开采也会耗尽能源。现实告诉我们,盲目发展、为发展而发展,违背可持续发展的根本要求,勤俭朴素作为一种美德还需要继续加以尊重和弘扬。因此,我们更须认识到儒家理欲观的现代价值,使之成为构建当代社会新生活方式可资开采利用的宝贵思想资源。

    5、儒家仁道精神的超越意识在处理个人与社会的关系时有着强烈的担当意识,也就是社会责任感和历史使命感,这是任何社会所不可缺少的。儒家认为个人命运是和群体命运、社会命运紧密连接在一起的,人要爱自己就必须得爱他人、爱社会、爱自然。儒家主张修身、齐家、治国、平天下,提倡一个人既要铸造自己的理想人格,也要培养他人的道德情操,还要优化社会的风俗习气。孔子为实现自己的儒学理想而孜孜以求,孟子终身宣扬仁政主张,他们都是尽力将个人思想上、生活中的仁道原则推广于各个方面,力求建造出理想的仁道社会。对他们来说,成人与成己、造就社会与造就个人同样重要。《大学》以“明明德”、“亲民”、“止於至善”“三纲”为目标,同样也是突出了这样的价值取向。儒家仁道精神的这种社会责任意识对培养现代人的社会责任感和历史使命感有着积极的作用。它启迪我们要超越自我,胸怀人类,思考未来,要将自己当作是现实社会和谐的生力军,将自己的远大理想同人类社会的进步事业联系起来,在为人类谋幸福、为社会做贡献的过程中成就个人的事业,实现自己的远大理想。

    我们今天全面评价儒家的仁道精神,不难看出它的历史局限和封建本质,但是作为古代的思想学说,它在人与社会、人与自然的关系上有许多理性思考,富含有客观性和辩证性。在儒家自然观和社会观中闪烁着天人合一、仁爱道德的智慧光芒。在我们现今的发展实践中,不是盲目竞争、顾此失彼,便是恶意逐利、不计后果,缺少折中和长久的可持续理念,缺乏统筹兼顾的理性态度,甚至作茧自缚却不自知。儒家仁道精神的人与社会仁爱发展、人与自然和谐共生的理性发展学说留给后人许多深刻的启示,这正是儒学在中国两千多年的历史中一直发生重大影响的重要因素之一。

    (作者单位:河南大学马列部)

     
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